dissabte, 15 de juny de 2013

Nacionalismo de izquierda, "¿El discreto encanto de la burguesía?", de Ivan Serrano


 en Agenda Pública de eldiario.es, 12 junio, 2013

Según algunas interpretaciones, el nacionalismo no puede ser de izquierdas ni la izquierda puede ser nacionalista. No debe olvidarse que cualquier movimiento nacionalista mínimamente exitoso tiene una necesaria dimensión popular. Teniendo en cuenta que se trata de una sociedad ubicada mayoritariamente a la izquierda, no debería extrañar el hecho de que el porcentaje de apoyo a la independencia sea especialmente relevante en estas posiciones

Las ciencias sociales producen de vez en cuando conceptos que hacen fortuna en el discurso político más allá de las fronteras de la academia y se convierten en una especie de comodín explicativo. Expresiones como las ‘comunidades imaginadas’ o el ‘capital social’ son ejemplos de conceptos exitosos que se utilizan demasiado a menudo como si su mera mención fuera una prueba en sí misma de nuestras intuiciones o posicionamientos particulares. Acaban así desvirtuando su capacidad explicativa en cuanto reducen la complejidad de cualquier fenómeno social a un sólo factor que por él mismo sería capaz de explicarlo completamente.

En un artículo publicado en Agenda Pública hace unos días, se argumentaba por ejemplo la existencia en Cataluña de una espiral del silencio planificada a consciencia por parte de las élites nacionalistas, en una oportunista pero aún así perfectamente diseñada estrategia que mostraría además una extraordinaria capacidad de coordinación. Ésta sería la explicación para entender la situación política en Cataluña durante los últimos años, por la cual se impondrían las tesis soberanistas distornionando la voluntad de la ciudadanía.
El problema, obviamente, no se encuentra en el uso de conceptos que si han llegado a ser exitosos es normalmente debido a su capacidad para ayudarnos a entender mejor la complejidad de nuestras sociedades. La cuestión yace más bien en cómo los utilizamos y qué pretendemos de ellos cuando sirven de apoyo a un discurso político. En el caso de los nacionalismos, hay además una distorsión no poco habitual entre su uso como categoría de análisis y como categoría de práctica política. Políticamente, una vez se formula una definición política de nacionalismo asociada a valores negativos, ya se puede desautorizar de inicio a los planteamientos que percibimos como contrarios a nuestras posiciones: los nacionalistas siempre son los otros. Esta lógica argumental está tradicionalmente asociada a la manera en que los nacionalismos de estado se enfrentan a procesos de nacionalización incompleta y promueven un proyecto de comunidad nacional (ver por ejemplo Ramon M áiz para la clásica caracterización de los nacionalismos subestatales como étnicos en contraposición al carácter cívico del nacionalismo de estado). Uno de los ejemplos paradigmáticos de esta asociación es el que sitúa al nacionalismo como un extremo del eje ideológico izquierda-derecha: de este modo, el nacionalismo no puede ser de izquierdas ni la izquierda puede ser nacionalista.

Ni las teorías sobre el nacionalismo, los estudios historiográficos o el análisis demoscópico sustentan la existencia de tal exclusividad. Esto no significa poner en cuestión el indudable el rol de las élites económicas, políticas y culturales en el desarrollo de los movimientos nacionalistas, sean de estado o en busca de estado (por utilizar la terminología de Charles Tilly), pero no debe olvidarse que cualquier movimiento nacionalista mínimamente exitoso tiene una necesaria dimensión popular (como puede verse en el trabajo clásico de Miroslav H roch). Así, la existencia de movimientos y partidos políticos diversos, como por ejemplo los de corte conservador, no puede tomarse como una evidencia de la ausencia de otro tipo de discursos políticos, ni de que éstos sean más o menos reales o sirvan a determinados intereses oportunistas. De hecho es más la norma que la excepción que los movimientos nacionalistas en su conjunto hagan hincapié en la existencia de una comunidad de tipo nacional vinculada no sólo a aspectos étnicos o identitarios sinó también a su viabilidad económica y al bienestar del conjunto de los ciudadanos. Como ya apuntó Juan José Linz, no es sorprendente que nacionalismos como el catalán hagan énfasis en estos elementos ni que sea por motivos meramente estratégicos teniendo en cuenta la estructura social de la comunidad a la que apelan. Un discurso que pretendiera ser mayoritario no podría poner el acento en una concepción nacional excluyente por motivos de origen u otros elementos culturales sinó que tenderá a ponerlo en aspectos económicos y de bienestar, tal y como la literatura ha remarcado no sólo en el caso catalán (como por ejemplo los trabajos de MichaelKeating o Montserrat Guibernau).

Esto no excluye, por supuesto, la posibilidad de que ciertos nacionalismos sean de carácter etnicista -si atendemos a los componentes de su discurso político- ni que se caracterizen por tener una base étnicocultural -por la cual la población nacida o con sus ascendentes nacidos en el territorio muestren un mayor apoyo al autogobierno incluyendo la independencia. Incluso no descartaría la posible existencia de estrategias totalizantes para excluir del debate y de la agenda política las posiciones contrarias al nacionalismo, aún cuando esto exigiera complejos procesos de ingeniería social. Podríamos concebir pues un discurso que denuncie la manipulación y control de la agenda política y las instituciones representativas por parte del nacionalismo, donde bajo la etiqueta genérica de su ‘burguesía’,  sus ‘élites’, o sus ‘clases altas’, estos grupos no sólo reprimirían las voces contrarias a los postulados de dicho ‘nacionalismo’, sinó que conseguirían que se autocensuraran, ocultando sus preferencias e incluso haciendo que la población no fuera consciente de sus intereses ‘reales’. Pero plantear esta ambiciosa hipótesis requiere, como para cualquier otra, discutir alguna evidencia disponible más allá de nuestras opiniones, de otro modo estaremos una vez más cargando a un concepto tan relevante como el de la ‘espiral del silencio’ de un carácter prácticamente mágico.

Esta denuncia no es de hecho una aportación novedosa sinó que se remonta a más de cien años atrás, justo en los albores de la articulación política del nacionalismo catalán. Desde el lerrouxismo del primer tercio del siglo veinte a las tesis sobre el supuesto nacionalismo de la burguesía catalana en los años sesenta, este tipo de discurso ha tenido y continúa teniendo una presencia visible en el debate público. Una espiral del silencio contemporánea orquestada por una mínoria activa y omnipresente, la exclusión de posturas favorables a la descentralización sin dejar de compartir un proyecto nacional español, o la contraposición progresista-nacionalista son afirmaciones difíciles de sustentar si atendemos tanto a la oferta política como a los valores ideológicos de la ciudadanía catalana. A pesar de su crisis actual y de los debates internos respecto la cuestión del llamado ‘derecho a decidir’ (más que discutible por cierto desde el punto de vista académico), el PSC ha sido un partido central e incluso hegemónico en diversos ámbitos desde la restauración democrática e intenta conciliar principios democráticos con un proyecto político de corte federal dentro de España. Por otro lado, partidos como ERC, ICV o más recientemente las CUP son movimientos políticos de izquierda con un discurso muy alejado de un supuesto ‘pensamiento único’ independentista, sin mencionar la vitalidad en Cataluña de movimientos sociales como la Plataforma de Afectados por la Hipoteca o más recientemente el Procés Constituent, por poner tan sólo dos ejemplos recientes. Respecto a las preferencias de la sociedad catalana, los datos muestran efectivamente una persistente voluntad de autogobierno, y sería igualmente relevante preguntarse porqué una parte importante de la sociedad ha modificado durante los últimos años sus preferencias sobre como articular dicha voluntad institucionalmente. Aún más teniendo en cuenta que se trata de una sociedad que ubicada mayoritariamente en las posiciones de izquierda del eje ideológico. No debería extrañar pues el hecho de que el porcentaje de apoyo al estado independiente sea especialmente relevante en las posiciones de izquierda, que en buena parte pudiera sustentarse en la expectativa de una mejora del bienestar social, ni que pudiera relacionarse con la sensación de fracaso respecto al proceso de revisión autonómica que se inició con la llegada de Pasqual Maragall a la presidencia de la Generalitat en 2003.

G1

Ahora bien, ¿podría ser que aún así no existiera un discurso público que denunciara la distorsión de las preferencias e intereses ‘reales’ de la población? La evidencia sobre la oferta política y las preferencias de los ciudadanos señalarían la conveniencia de analizar con prudencia este tipo de afirmaciones, però podría argumentarse que  partidos diversos y gran parte de la población no expresa sus preferencias reales en las elecciones o cuando incluso responde a una encuesta, sea porque no son conscientes de sus intereses, no tienen la capacidad de articularlos, o no exista una oferta política que los refleje.

En relación a la articulación de dichas voces disidentes deberíamos señalar algunos indicadores que sugirieran la existencia de una espiral del silencio de tal magnitud. Ni que sea a un nivel exploratorio deberíamos preguntarnos, por ejemplo, si no existen asociaciones y movimientos políticos que sostengan este discurso y se sometan al juicio del electorado. O que no haya figuras públicas en los medios de comunicación -tanto públicos catalanes como privados- denunciando la exclusión de una parte de la ciudadanía y la indiferencia hacia lo que ‘de verdad interesa a la gente’. ¿No existen pues portavoces de los que no abrazan la causa nacionalista ni que denuncien sus intereses ocultos? De hecho hay claramente un partido en Cataluña cuyo discurso comparte muchos de estos elementos y que en las elecciones del pasado año en el parlamento llegó a obtener la confianza del 7,5% de los votantes. Se trata de Ciutadans-Partido de la Ciudadanía, y tal como sostenía en su programa, denunciaba que
El camino emprendido por los que quieren la ruptura con España ha despilfarrado talento y recursos en crear estructuras como si Cataluña fuera un estado; esa actitud ha arrinconado todo lo relacionado con España y ha marcado el perfil de unos gobiernos dedicados a la deconstrucción del estado marginando a una mayoría de ciudadanos que se sienten tan catalanes como españoles.
Se trata por supuesto de una postura política legítima -que podrá satisfacer más o menos según nuestras convicciones- pero en todo caso no puede argumentarse que se excluya del debate político más allá del peso que el electorado decide otorgarle. Nada nos sugiere pues la existencia de una espiral del silencio de tal magnitud para que oprima las voces disidentes en el eje nacional, más aún en un contexto político e institucional donde el gobierno regional afronta graves problemas financieros, con una política educativa que tiene más del 50% de su currículum definido a nivel estatal y puesta judicialmente en cuestión o con unos medios de comunicación públicos que representan una fracción minoritaria de la oferta disponible. És más, en el caso del nacionalismo existen diferentes enfoques que nos ayudarían a entender cómo los individuos se adaptan y modifican su comportamiento en diferentes contextos, cómo transforman sus identidades en preferencias políticas, hasta qué punto factores ligados a su lugar de nacimiento sinó también de tipo material o de bienestar pueden tener un papel en dichas preferencias (sin ánimo de ser exhaustivo, ver desde los trabajos de David Laitin o Henry H ale a los de Fernández y López oMuñoz y Tormos para el caso catalán).

¿Da esto evidencia tenemos de las disonancias entre unas preferencias ‘reales’ muy ‘amplias’ en la sociedad catalana? Una vez más, asumiendo -aunque sería más que cuestionable- la tesis de fondo y tomamos al grupo que se siente más español que catalan o tan catalán como español y es de clase obrera (cualificada y no cualificada) observamos como representa un relevante porcentaje de la población, alredor de la cuarta parte. Si simplemente tomamos los resultados que obtivieron PSC un 14% de los votos en su cuota histórica más baja, el 10% de otro partido de izquierdas como ICV, o el mencionado 7,5% de Ciutadans, ¿no indica esto, aún asumiendo los supuestos que hemos visto, un evidente problema de subrepresentación o de exclusión del debate político de ‘amplias’ capas de la sociedad? No hay nada que lo sustente, más allá de cómo se trata de pretender aquí elaborar una especulación alternativa en un sentido u otro, sinó señalar que debemos tener en cuenta que estamos ante un fenómeno multidimensional que difícilmente podremos reducir a un sólo mecanismo, menos aún si no sólo nos centramos en aspectos parciales. Así pues, la existencia de una asociación entre las preferencias políticas y variables como el estatus, la lengua o los ingresos del entrevistado no demuestran la existencia de una espiral del silencio. Más bien apuntan a la necesidad de contribuir desde las ciencias sociales a un debate público de calidad que mejore nuestra democracia sin que tengamos que recurrir a explicaciones que no se acaban de sustentar por la evidencia disponible. Y especialmente en todo lo referente a la dificultad de aquellos con menos ‘afluencia’ e ‘influencia’, para que así los ciudadanos puedan decidir libremente su futuro político.

El legado del samurái, cuatro siglos después, de F. Álvaro Durántez Prados




En 1613 partió de Japón con destino a España el noble Hasekura Tsunenaga para conseguir apoyo militar y naval de la entonces mayor potencia del mundo. La misión no consiguió sus objetivos, pero dejó huella

Conocí a la discreta y principesca Naomi Kato en la Casa de América, el principal centro cultural iberoamericano de la capital de España, allá por el mes de octubre de 1996. Estaba entonces completando su formación hispánica para así, como novel diplomática de su país, Japón, mejor servir a las relaciones entre éste y las naciones iberoamericanas. La conversación y mi interés por la historia llevó a Naomi Kato a contarme un episodio magnífico y muy poco conocido de las relaciones históricas hispano-japonesas, un episodio en el que, por circunstancias extraordinarias de la vida, ella se había visto profunda y definitivamente envuelta: el de la embajada de Hasekura Rokuemon Tsunenaga, ahora denominada Embajada Keicho por haber tenido lugar en el año decimoctavo de la era japonesa del mismo nombre. Ésta es, muy brevemente, la sorprendente historia, una historia que ya fue en parte novelada por el escritor japonés Shusaku Endo.

En el año de 1613 partió del puerto japonés de Sendái, en un galeón de diseño y tecnología españoles, con destino a España, el noble japonés Hasekura Tsunenaga. Cristiano católico y embajador del señor del feudo de Bojú, Date Masemune, Hasekura iba acompañado del franciscano español Luis Sotelo y de un numeroso séquito de samuráis y comerciantes nipones. El objeto oficial de su misión era establecer relaciones políticas y comerciales con la Corona de España y lograr su ayuda para, entre otras cosas, impulsar el cristianismo en su país.

El séquito nipón pasó una larga estancia en México, la Nueva España, para, tras cruzar las montañas y desiertos de ese país, embarcarse hacia la vieja no sin antes hacer escala en la gran antilla de Cuba. El cinco de octubre de 1614 la embajada japonesa llegaba a Sanlúcar de Barrameda. Sin embargo, mucho habían cambiado las circunstancias desde su ya lejana partida de Cipango.

Japón vivía en los primeros decenios del siglo XVII un proceso de fuerte controversia religiosa y de reordenación política del país. El cristianismo, presente en la isla desde mediados de la anterior centuria precisamente por iniciativa del jesuita español Francisco Javier, tenía ya una fuerte implantación en el país asiático. Algunos dirigentes japoneses pensaron entonces que la religión cristiana podía ser una primera punta de lanza de una proyectada conquista española o ibérica o, cuando menos, de un plan de control y mediatización política y económica de la isla japonesa por parte de las potencias occidentales. Además, el país se hallaba en un momento de desgarradoras luchas intestinas entre señores feudales y poderes centrales por el control del Shogunado.

Fue en ese cambiante e inestable contexto cuando uno de los grandes señores feudales, Date Masemune, envió con el permiso del shogún retirado Tokugawa Ieyasu la embajada Keicho, o Hasekura. Los historiadores coinciden en señalar que lo que se buscaba claramente era la transferencia de tecnología militar y naval de la entonces mayor potencia del mundo, España, para hacer fuertes las aspiraciones del señor de Bojú. Así, el proponer a Su Majestad Católica Felipe III la cesión de algunos medios para ayudar a la causa cristiana era, en principio, una estrategia lógica dentro de la pugna política y religiosa que se vivía en la isla del Sol Naciente.

Sin embargo, paradojas de la Historia, la misión de Hasekura Tsunenaga perdió su sentido antes incluso de llegar a su destino: la religión cristiana había sido prohibida y proscrita en el Imperio japonés precisamente durante el tiempo en que transcurría su viaje. Por otro lado las noticias contradictorias llegadas a la Corte española desde la Capitanía General de Filipinas sobre la situación y la estructura interna del Japón, y sobre la coyuntura del cristianismo en ese país hicieron que la posibilidad de una ayuda material fuese desestimada. También la legación diplomática fue considerada como de rango menor por no proceder clara y directamente del Emperador o del Shogún, sino de uno de sus vasallos, el citado señor de Bojú. Tampoco pasaron por alto las autoridades españolas el peligro objetivo que podía suponer para las posesiones hispanas en el océano Pacífico la transferencia de tecnología militar y naval a un pueblo fuertemente organizado y de gran tradición guerrera.

Hasekura y su séquito fueron protegidos y conducidos por las autoridades españolas que, tras aceptar la concesión de audiencia del legado japonés por parte del Rey, facilitaron y financiaron también su traslado a la Corte papal donde fueron recibidos por el Pontífice. Finalmente y tras muchos y denodados esfuerzos la comitiva japonesa emprendió el regreso a su país no sin antes hacer una nueva y necesaria escala en España. Sus objetivos no fueron logrados: los vientos de la Historia soplaban en muy diferente dirección.
Sin embargo, de su estancia en España y particularmente de su paso por la localidad sevillana de Coria del Río ha quedado un patrimonio histórico singular. Un legado genealógico y cultural excepcional que conservamos en la existencia y profusión del apellido Japón entre muchos de sus habitantes. Un claro recuerdo del grupo de nipones samuráis que decidió establecerse en España y no atravesar nuevamente dos inmensos océanos.

Este patrimonio histórico compartido hispano-japonés representado por el legado de la Embajada Hasekura en sus diversas manifestaciones comenzó a ser reconocido y divulgado en tiempos relativamente recientes con ocasión de la conmemoración en 1989 del cuarto centenario de la refundación de Sendái, el puerto japonés del que partió Hasekura en octubre de 1613 y que muchos recordarán hoy por las terribles consecuencias que sufrió a causa el maremoto desencadenado en 2011. También en los últimos decenios se han sucedido diversos actos recordatorios y conmemorativos de aquella misión diplomática destacando la mención realizada a su directa relación con el apellido español “Japón” con ocasión de la visita del Príncipe Naruhito a la Exposición Universal de Sevilla; o la erección en Coria del Río de una estatua de Hasekura Tsunenaga, réplica de la que se encuentra en Sendái. En octubre de 1996 el embajador japonés en España nombraba simbólicamente embajadores honorarios de Japón en España a las personas apellidadas Japón. El “legado Hasekura” comenzaba a ser recuperado.

La Embajada Keicho-Hasekura enviada a Felipe III constituye una de las más antiguas vinculaciones diplomáticas de Japón con Occidente: una misión anterior fue enviada al también Rey español Felipe II en las postrimerías del siglo XVI. Durante una centuria, entre 1540 y 1630 aproximadamente, las relaciones entre las dos potencias ibéricas, España y Portugal, y Japón, fueron además de intensas las primeras mantenidas por el país oriental con Occidente. Esa antigua y fructífera relación (hasta el voluntario aislamiento nipón a partir del segundo tercio del siglo XVII) no quedó restringida a la dimensión evangelizadora sino que se extendió a múltiples facetas técnicas, culturales, idiomáticas, comerciales y hasta gastronómicas. Algunos autores opinan, por ejemplo, que la introducción de arcabuces por las potencias ibéricas fue decisiva para acabar con la anárquica situación y para lograr la estabilización política interna del Japón. Más de trescientos años después, es bien sabido, Japón volvió a abrirse al mundo pero esta vez de la mano y la presión de las potencias occidentales anglosajonas. Desde entonces y hasta hoy pocas personas e instituciones en España y en Japón han recordado la fructífera relación que nos vinculó durante un siglo, y la primacía hispánica, en Occidente, en mantener relaciones oficiales y extraoficiales con el país del Sol Naciente.

Vuelvo ahora al inicio de mi historia. Como guiada por una suerte de espíritu invisible, por una atracción no explicada, Naomi Kato, católica por tradición familiar en un país mayoritariamente budista y sintoísta, decidió estudiar Cultura y Literatura Hispánicas en la Universidad al acabar el bachillerato. Durante ese tiempo de instrucción tomó también la decisión de escoger México (el primer país hispánico que pisó Hasekura) para, durante un año de estudio, conocer directamente el mundo y la lengua hispánicos. Al acabar la licenciatura se presentó a la oposición para la carrera diplomática de su país y, como nueva funcionaria especializada en el mundo de lengua española, fue destinada a España con el objeto de aumentar su bagaje formativo durante dos años más antes de tomar posesión de su primer destino oficial. Como lo fue Hasekura, también es Naomi Kato diplomática, y, como aquél, también fue enviada a España.

No eligió Naomi cualquier lugar de nuestro país sino que, una vez más guiada por ese “instinto”, se instaló durante su primer año en Sevilla, muy cerca de la villa de Coria del Río donde al menos cinco samuráis de aquel memorable séquito decidieron aposentarse definitivamente. Fue en realidad entonces cuando Naomi Kato, que si utilizase la regla española de llevar también el apellido materno sería Naomi Kato Hasekura por pertenecer al mismo linaje que el ya inmortal embajador, conoció la directa relación entre el apellido español Japón y la misión de Tsunenaga. Ni que decir tiene que, encontrándose todavía la joven en periodo preferentemente formativo, la embajada japonesa en Madrid lacomisionó también obviamente para algunas actividades representativas y conmemorativas de aquella antigua misión del señor de Bojú.

Había que articular y asegurar ese legado, rico en cultura, en historia y en ciudadanos españoles con apellido Japón. Con la iniciativa de Naomi K. Hasekura y el impulso de un gran defensor y promotor de este patrimonio, el coriano Virginio Carvajal Japón que en paz descanse, me cupo la satisfacción de contribuir a la articulación formal de la Asociación Hispano-Japonesa Hasekura. Hoy, bajo la presidencia honorífica de S. A. R. el Príncipe de Asturias y de S. A. I. el Príncipe Heredero de Japón, y con motivo de los cuatrocientos años de la Embajada Keicho-Hasekura, se pone felizmente en marcha el Año Dual España-Japón.

Todavía parece que el espíritu de Tsunenaga continuó influyendo en la trayectoria de su incomparable y lejanísima “sobrina”, y el primer destino oficial de ésta fue la bellísima Isla Española, la actual República Dominicana cuyas costas pudo muy probablemente divisar el embajador de Date Masemune durante su travesía hacia España. A todo esto recuerdo la profunda y mística puesta de sol que con la embajadoraHasekura pude admirar allí desde los restos de La Isabela, el primer asentamiento español y europeo en América. Desde ese lugar, el sol, poniente, nos indicaba la ruta del embajador inmortal y la situación del país que en todo el mundo es llamado del Sol Naciente.

F. Álvaro Durántez Prados es jurista

diumenge, 9 de juny de 2013

El ocio de los verdugos nazis

Fabrice D’Almeida destaca en un estudio insólito la vida muelle de los guardias de las SS en los campos. Himmler, dice, era buen gestor de recursos humanos

Barcelona EL PAÍS  8 JUN 2013
De izquierda a derecha: el doctor Mengele, Rudolf Höss, Josef Kramer y otro oficial en Auschwitz, relajados.
"Para los SS, Auschwitz era un destino más bien agradable"

Cuando no exterminaban, mataban el tiempo. Los miembros de las SS destinados a vigilar los campos de concentración y de exterminio nazis llevaban una existencia bastante agradable muy alejada del horror, el sufrimiento y la miseria que imponían a sus víctimas en esos mismos recintos infernales. En los campos disponían de entretenimientos y los SS no se privaban de nada. Disponían de discos y gramófonos, mesas de pimpón y hasta piscinas (como en Dachau). Las bibliotecas estaban bien surtidas (en el sentido nazi). Aunque nos pueda parecer sorprendente, la de guardián de campo hitleriano no era mala vida, si tenías estómago y carecías de escrúpulos, claro. Lo explica en un libro sorprendente y lleno de revelaciones el reconocido historiador francés Fabrice D’Almeida (1963), que por cierto es sobrino de Roland Topor. Recursos inhumanos(Alianza) es el título de esta obra insólita que pone sobre el tapete de la moderna historiografía la inquietante cuestión de la vida privada, el ocio y los pequeños placeres de los verdugos.

D’Almeida es bien consciente de lo extravagante que puede parecer desviar la mirada de los cuerpos martirizados del genocidio para fijarnos en los asesinos, y más como hace él a fin de analizar a esos hombres y mujeres deleznables desde una perspectiva científica que contempla la gestión del tiempo de trabajo, el placer y la economía de los entretenimientos. Pero la investigación, subraya, revela aspectos importantes del nazismo como el que los campos no se concibieron como órganos aislados de la sociedad y que su gestión “formaba parte de la experimentación social y de la creatividad política”.

Los guardianes, unos 40.000 en 1944, no eran en absoluto la escoria del orden nazi como hemos llegado a creer, sino parte de su élite y eran tratados en consecuencia. Que pudieran disfrutar de buenos ratos en los lapsos entre atrocidades, como recompensa por su labor y para descansar y regenerarse —a fin de ser capaces de más violencia—, parecía lógico y aconsejable. Había que mantenerlos saludables y contentos para que rindieran. Una estrategia que además limitaba posibles crisis de conciencia.

De hecho, D’Almeida apunta que aunque la expresión “recursos humanos” no era aún corriente en la época, las SS eran una organización ejemplar, si puede decirse así, en su manera muy moderna de gestionar a su personal. No era ajeno a ello, sugiere, el interés y la experiencia de Himmler, que antes de dirigir la Orden Negra había ejercido de pequeño empresario como patrón de una granja de pollos.

D’Almeida niega que haya una nota de humor negro en ese ver al reischführer como especialista en recursos humanos. “No, lo que hay es la sorpresa más bien de observar que las mismas reflexiones se encuentran en la industria y en los campos. Eso hace medir de qué manera los seres humanos proponen soluciones que se parecen cuando los contextos son similares. Pero sobre todo, olvidamos que el nazismo pareció moderno gracias a esa manera de buscar soluciones para las acciones más radicales y para sostener la psicología de los soldados y los guardias de manera que no se les hiciera penoso cumplir sus tareas genocidas”.
El historiador señala que no perdían la libido y gozaban del sexo
La dirección de las SS comprendió rápidamente que la gestión del tiempo libre de los guardias —como sucedía también con los einsatzgruppen— era un asunto trascendental. En el libro, el historiador, rebuscando en la documentación, detalla el papel de la gastronomía, los juegos de mesa, las proyecciones, el deporte o la música —los instrumentos que preferían los SS eran la armónica y el acordeón, seguidos de la guitarra, la cítara y la mandolina (!)—.
¿Era posible aburrirse en un campo de la muerte?, le pregunto a D’Almeida. “Sí, y tanto”, responde. “Los detenidos pasaban a menudo largas horas de espera y sus tareas agotadoras y repetitivas les dejaban con el espíritu vacío. Pero del lado de los guardianes el problema era diferente. La mayoría de los campos estaban lejos de sus lugares de origen y de sus familias. Iban allá para trabajar, pero el trabajo de los SS duraba entre 8 y 10 horas. Entonces en su tiempo libre muchos no tenían nada que hacer y bebían alcohol. La dirección de las SS decidió encontrarles actividades de ocio“.

Parece increíble que se pudiera tener una existencia grata e incluso feliz en Auschwitz o Treblinka, sobre pilas de cadáveres. “Para los guardias, Auschwitz era un destino más bien agradable, pues había una pequeña ciudad colonizada por los alemanes con un cine, burdeles, cafés y restaurantes y una pequeña residencia en el bosque a la que podían ir. Muchos daban largos paseos en la zona protegida del campo que se extendía 27 kilómetros cuadrados. Hacían turismo asimismo en las grandes ciudades de los alrededores. En contraste, el trabajo era a menudo penoso, con un campo sucio, detenidos enfermos a los que había que evitar, es por ello que imaginaron el sistema de los kapos, los prisioneros que vigilaban a los prisioneros”.
El historiador explica que para la jefatura de las SS estaba claro que la cultura y el ocio atenuaban los efectos del contacto con la violencia extrema. “El ocio y la lectura aliviaban a los hombres y mujeres del personal, les debía tranquilizar y darles la sensación de que su misión era legítima y normal. Así que eso debía atenuar las fases de agresividad en el trabajo y permitirles restaurarse”. D’Almeida advierte que ello no significa que desapareciera la brutalidad. “En absoluto, porque formaba parte del trabajo. Era banal y reglamentaria desde 1934. Hacía falta castigar, y hasta encolerizarse para dominar a los prisioneros vistos como un rebaño. La violencia era una herramienta”.

Uno de los capítulos de Recursos inhumanos está dedicado al sexo. Resulta sorprendente observar que los horrores del universo concentracionario no cortaban la libido. “No, visiblemente los guardias que, no lo olvidemos, eran jóvenes, tenían todas las pulsiones del deseo, pero con quienes fantaseaban era con las auxiliares alemanas, las granjeras polacas (a las que podían violar pero sin dejarlas embarazadas) o las prostitutas arias. Evitaban a las detenidas porque los riesgos de castigo eran grandes”. En ese sentido, Portero de noche, dice, “se desvía de la realidad con su idea de la víctima como juguete. Aunque pudo pasar, esa no era la regla. Para los guardias los prisioneros, además de que eran sucios e inferiores, estaban prohibidos”.

D’Almeida apunta que la sexualidad no era tan libre como podría parecer y que el supuesto frenesí sexual de guardianes y guardianas de las SS, tan caro a subproductos literarios y cinematográficos, es en general un mito que derivaría de los estereotipos construidos en la posguerra para realzar la monstruosidad de los verdugos, como si ello fuera necesario. En todo caso y en contra de lo declarado por comandantes como Höss y Stangl en los interrogatorios, parece que a los SS las fases del exterminio en realidad no les quitaban las ganas.

Al preguntarle al historiador si conoce distracciones tan extravagantes como la del guardia de Auschwitz ornitólogo que se dedicó a observar aves y elaborar la lista de especies del campo, responde: “Había coleccionistas. En Buchenwald hubo incluso dos guardias que atrapaban animales salvajes para montar un zoo y el director del campo hizo traer un oso a fin de completar la colección. Muchos coleccionaban trozos de víctimas, cráneos, huesos”.

En comparación con los guardias nazis, los guardias del gulag, dice D’Almeida, llevaban una vida casi tan sórdida y miserable como los presos a los que vigilaban.

dissabte, 8 de juny de 2013

El poder de las ideas del pasado para entender el mundo actual. Los orígenes de la sociedad secularizada y del antijudaísmo.

El poder de las ideas: el pasado es hoy,Antonio Feros


The Unintended Reformation. How a Religious 
Revolution Secularized Society

Cambridge, Harvard University Press, 2012 592 pp. $ 39,95
Brad S. Gregory
Anti-Judaism. The Western Tradition
Nueva York, W. W. Norton, 2013 624 pp. $ 35
David Nirenberg
Los continuos cambios en el modo en que los historiadores de las últimas décadas han analizado el pasado ha llevado a la gran mayoría de ellos a destacar las discontinuidades, las rupturas. El pasado, en palabras de un gran historiador, es un mundo que hemos perdido, que ha desaparecido, una tierra extraña y quizás imposible de recuperar. No sólo imposible de recuperar, sino incluso no necesaria. De acuerdo con muchos historiadores, lo que ha sucedido en nuestras sociedades en los últimos dos siglos, desde al menos la Revolución Francesa, en cierto modo ha borrado, anulado, todo lo que había sucedido con anterioridad. Las ideas políticas dominantes en nuestras sociedades han surgido en los últimos siglos, al igual que las estructuras políticas. Naciones y nacionalismo, también patriotismo, sólo existirían desde el siglo XIX, del mismo modo que el racismo y las ideas raciales. Lo sucedido hace unas décadas no puede servir como punto de referencia, porque el presente se reescribe constantemente; somos nosotros quienes creamos estos mundos presentes, y lo hacemos en muchos casos sin ningún tipo de referencia al pasado, ciertamente al más lejano, a las ideas que prevalecían hace quinientos o mil o dos mil años. Como decía el gran estudioso francés Michel Foucault, «la historia está ahí para cortarla», y en general esto es lo que la gran mayoría de los historiadores, sobre todo en Europa y Estados Unidos, han venido haciendo. En varias universidades inglesas, los cursos de Historia sobre períodos anteriores a 1900 han sido eliminados, y en muchas universidades norteamericanas tenemos dificultades para convencer a los administradores, y también a los estudiantes, de la necesidad de ofrecer cursos sobre el pasado europeo y americano. En mi universidad, por ejemplo, hemos tenido que implementar la obligatoriedad de que todos los estudiantes de la licenciatura de Historia escojan al menos dos cursos «pre-1800», porque, de lo contrario, quienes enseñamos cursos que tratan de los siglos XII al XVIII corremos el peligro de desaparecer, como los dinosaurios. «Nunca ha habido un tiempo como el actual, en que […] el estudio de la historia no nos ofrece ninguna guía para entender nuestro presente», fueron las palabras de Tony Blair, primer ministro británico y líder laborista, en el Congreso de Estados Unidos en 2003.
Los historiadores son, en general, conservadores desde el punto de vista teórico. Les gusta impresionar y provocar, pero siempre limitándose a análisis particulares de períodos concretos. Todos están de acuerdo con una serie de principios, pocos se atreven con grandes períodos, o a plantearse nuevas preguntas y nuevas aproximaciones a un tema. Todos, o casi, dicen ser defensores de la idea de que el pasado importa en sí mismo, no porque tenga alguna repercusión presente, sino porque tiene un valor intelectual en sí. En general, pocos quieren ser acusados de hacer presentismo, de buscar en el pasado respuestas a los problemas cruciales en nuestro mundo. Comienza, sin embargo, a haber síntomas que demuestran que algunos historiadores están comenzando a desafiar estas actitudes: Brad Gregory y David Nirenberg son dos ejemplos claros. De edades similares –uno nació en 1963, el otro en 1964–, y educaciones semejantes –los dos hicieron sus doctorados en el departamento de Historia quizá más prestigioso, el de la Universidad de Princeton–, los dos parecen también compartir un programa metodológico y programático. Los dos son autores de unas obras que son a la vez provocadoras y apasionantes, pero también brillantes y complejas. Uno no necesita estar de acuerdo con todos sus presupuestos o conclusiones para reconocer que estas son obras que nos muestran a dos historiadores que no sólo tienen un profundo conocimiento del pasado y de la bibliografía existente sobre sus temas, sino también a dos individuos profundamente inmersos en la sociedad actual, en los debates que han afectado a nuestros antepasados, pero que también nos conciernen a nosotros. Estos son libros serios, a veces difíciles, pero al mismo tiempo con una declarada intención de afectar y emocionar a sus lectores, de explicar y convencer. La inteligencia aquí se mezcla con el entusiasmo, y el resultado para el lector es la sensación de que ahora sí entendemos a nuestros antepasados, a nuestros coetáneos, a nosotros mismos.
Estos son libros serios, a veces difíciles, pero con una declarada intención de afectar y emocionar a sus lectores, de explicar y convencer
Gregory y Nirenberg comparten una serie de presupuestos programáticos. David Nirenberg expresa uno de ellos, declarando que las revisiones historiográficas de las últimas décadas, en las que se resaltaba la discontinuidad y la ruptura entre el pasado y el presente, «nos ha cegado a la hora de entender el poder del pasado, la continuidad y, por tanto, a considerar la posibilidad de que, de alguna manera, estamos limitados, constreñidos, por lo que se ha hecho o pensado antes de nosotros». Él mismo ha llamado la atención sobre estas cuestiones en un artículo en el que presentó de forma sintética los presupuestos metodológicos que se esconden detrás de Anti-Judaism: «¿Afecta el pasado a nuestra percepción del presente? ¿En qué sentidos afectan nuestras preocupaciones presentes al modo en que vemos el pasado? Lo que hemos pensado en el pasado –la historia de nuestras ideas–, ¿qué y cómo afecta a nuestra manera de pensar en el presente y el futuro?»
Brad Gregory se hace preguntas muy similares. En los últimos tiempos, escribe, «en la enseñanza de la Historia y en la formación de los futuros historiadores se ha instalado una visión distorsionada y maximalista del historicismo, haciendo de la estricta periodización una virtual prisión intelectual […] [y quizás aún peor] ha provocado una completa separación entre “nosotros” (el presente) y “ellos” (el pasado)». Para ambos historiadores, todos debemos mirar al pasado, analizarlo con unas actitudes que nos permitan, como escribe David Nirenberg en su artículo aparecido en The Chronicle of Higher Education, «valorar las fantásticas continuidades que construyen las culturas entre el pasado y el presente […]. Si el presente no es independiente del pasado, si las posibilidades cognoscitivas en un momento dado –incluso en nuestro propio tiempo– están condicionadas por los hábitos de pensamiento adquiridos a lo largo del tiempo, para evitar caer bajo su poder tenemos que ser capaces de ser conscientes de estos hábitos». Gregory es, en muchos sentidos, más radical, o quizá directo: «Uno de los argumentos centrales de este libro es que los cambios ideológicos e institucionales que se produjeron hace cinco o más siglos son todavía sustancialmente necesarios para poder explicar por qué el mundo occidental es como es».
Hay otro punto importante, y común, en estas dos obras: las ideas, las ideologías, importan porque tienen poder sobre el comportamiento de los individuos. Ninguno de ellos, ciertamente no Nirenberg, critican o cuestionan algunos de los nuevos modelos historiográficos de las últimas décadas, que han permitido a los historiadores dar voz y agencia a los desheredados, a los esclavos, a los campesinos, a los «subalternos», a las mujeres, a los individuos sin poder, educación o riqueza, a todos aquellos que eran como el molinero Domenico Scandella, «Menocchio», brillantemente estudiado por Carlo Ginzburg, o el zapatero Martin Guerre, que devolvió a la vida la genial historiadora Natalie Zemon Davis. Pero, como dice Nirenberg, el desarrollo de los estudios sobre los subalternos han reducido el interés por analizar ideas e ideologías, así como su impacto en las acciones de los individuos y el desarrollo de las sociedades. En otras palabras, Gregory y Nirenberg están reclamando una historia más trascendental, capaz de afrontar serios análisis de ideas y creencias dominantes en cada período. Más concretamente, ambos autores piden recuperar el estudio de la religión, y casi me atrevería a escribirlo con mayúsculas: Religión. No las instituciones, las iglesias o la manipulación/control de la religión por parte de los Estados, sino las creencias, la teología, las explicaciones de lo sagrado para tratar de entender cómo entendían nuestros antepasados sus relaciones con Dios y lo divino.
2
No estamos sugiriendo que ambos autores analicen los mismos temas, o que ambos decidieran escribir estas obras al unísono y con los mismos objetivos. Hay diferencias: de temas, de aproximaciones, de metodologías y, sobre todo, de intenciones. Ambos ciertamente quieren incidir en la opinión de sus colegas, y del gran público, sobre sus respectivos temas, pero ambos están en muchos sentidos inmersos en debates y preocupaciones distintas. Pero quizás es importante destacar que es enormemente recomendable leerlos juntos, uno detrás de otro, porque los temas que tratan han conformado, positiva y negativamente, a las sociedades actuales.
Brad Gregory es profesor de Historia Moderna en la Universidad de Notre Dame, y es famoso y respetado en el mundo académico estadounidense por su anterior libro: Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe (1999). En esta impresionante obra, desgraciadamente no traducida al español, Gregory analizaba comparativamente la actitud hacia el martirio de individuos de varias denominaciones religiosas dentro de la familia cristiana (católicos, protestantes y calvinistas, sobre todo) en la época moderna, y demostraba que existían similitudes y coincidencias teológicas, pero también crecientes diferencias. Más importante era su apelación a los historiadores para que dejasen de hacer historia cultural de la religión, o de hacerlo simplistamente y desde una perspectiva presentista: «Cualquier representación de los cristianos del siglo XVI –escribió– debe ser una en la que los coetáneos se reconozcan a sí mismos. Cuando se estudia la religión, ahora y en el pasado, debemos recuperar las creencias, la teología y las ideas expresadas por sus protagonistas». «El acto de martirio no tiene ningún sentido si no se toma en serio la religión, desde la perspectiva de las personas que estaban dispuestas a morir por sus convicciones. Cuando lo hacemos, sin embargo, la inteligibilidad del martirio» es como un martillazo a nuestras conciencias.
La preocupación por el tratamiento de la religión y de las creencias religiosas es, sin duda, central en el nuevo libro de Brad Gregory. Fue esta preocupación e interés lo que le llevó a trazar un proyecto de investigación sobre la religión durante la época de la Reforma, tanto desde la perspectiva protestante como de la católica. Lo que él quería escribir era una «completa y compleja historia del cristianismo» durante un período clave en la historia europea. En muchos sentidos, el suyo era un proyecto dirigido a entender por qué los europeos de los siglos XVI y XVII vivían la religión con una intensidad sin parangón. Pero, a medida que comenzaba a investigar y a escribir, Gregory se preguntaba en qué medida la situación de nuestras sociedades podía ser explicada entendiendo los debates y procesos que comenzaron más o menos a comienzos del siglo XVI. A partir de entonces, sus objetivos cambiaron. Ahora se trataba ya no sólo de entender los debates sobre religión y creencias en el siglo XVI, sino de comprender en qué medida esos debates, procesos e ideas ayudaron a crear este tipo de sociedad en el que ahora vivimos.
Se trataba de comprender en qué medida esos debates sobre religión y creencias en el siglo XVI ayudaron a crear este tipo de sociedad en el que ahora vivimos
Esto es muy importante para entender su libro. La valoración que hace Gregory de la sociedad occidental actual –Europa y Norteamérica– constituye el nudo gordiano de The Unintended Reformation, un libro «dirigido a todo aquel que quiera entender cómo Europa y Norteamérica han llegado a ser como son». Las características de estas modernas sociedades occidentales, de acuerdo con Gregory, serían fundamentalmente tres. La primera es la creciente «polarización política y cultural» de todas y cada una de ellas, y la falta de unas creencias comunes que permitan a la sociedad en su conjunto enfrentarse a los grandes peligros y problemas de nuestro tiempo. Gregory también manifiesta su enorme preocupación, que dice compartir con un porcentaje significativo de la sociedad, por el cambio de clima en todo el mundo, y por el modo en que esto afectará al futuro del medio ambiente. El autor cree que esta crisis medioambiental es el producto de unos cambios económicos que han transformado radicalmente las expectativas de individuos, pueblos y países. El objetivo de todos, o casi todos, los habitantes del planeta es acumular riqueza, cuanta más mejor. Hay que acumular, explotar, bien a otros individuos, bien los bienes naturales. Este tipo de consumismo radical, escribe Gregory, «tiene consecuencias importantes. En Estados Unidos, el “exceso” ha perdido ahora todo tipo de connotación negativa desde el punto de vista moral: no hay ya límites de ningún tipo, ya no existe la idea de que tener demasiado es malo. Lo que importa es contar con los medios económicos para hacer lo que uno quiera». Pero quizá más importante es que el pluralismo moral, ético y religioso de las sociedades modernas ha traído consigo el relativismo moral y cultural; no existe un sistema común de normas y valores que puedan ser aducidas y aplicadas a las personas y sus acciones en todo tiempo y sociedad. La moralidad ha sido convenientemente relegada al mundo de lo subjetivo. En muchos sentidos, esto ha sido también consecuencia de la creciente secularización de la sociedad, y de la total relegación de la religión del espacio público. Existe un deseo persistente de evitar que la religión forme parte del debate sobre los problemas económicos, políticos y sociales que están viviendo las sociedades desde hace décadas, pero especialmente en los últimos quince años. Ahora estaríamos asistiendo a la última etapa de la secularización de la sociedad, incluso en Estados Unidos, donde el papel de la religión sigue siendo relativamente importante.
El secularismo, el individualismo y la imparable marcha de un capitalismo depredador y destructor serían algunas de las consecuencias, quizás unintended (no intencionales) de una serie de procesos intelectuales que comenzaron alrededor de 1500. Pero Gregory no está sugiriendo que la conexión entre la Reforma y la secularización de la sociedad moderna sea completamente directa. Gregory es un historiador muy inteligente y sutil. La influencia de la «Reforma en la eventual secularización de la sociedad fue muy compleja, fundamentalmente indirecta, estuvo muy lejos de ser inmediata y fue profundamente impremeditada». Pero sí existen claros indicios, una suerte de conexión genealógica, que conectan lo que sucedió hace quinientos años con lo que hoy acontece. Y genealogía es un término que Gregory gusta de utilizar: «Una aproximación genealógica al pasado ayuda a resaltar la continua influencia del pasado distante en el presente». Pero, como ha explicado en los muchos debates que ha provocado su libro, él no está intentando, como católico, hacer un juicio de la Reforma. La suya es, asegura, una «explicación» histórica de unos procesos y de sus resultados, sin hacer ningún tipo de valoración ética o moral. Gregory no quiere entender el pasado como un todo igual; no todas las ideas o todas las acciones tuvieron el mismo efecto en su momento, o en el futuro. La tarea del historiador consistiría en «mostrar qué acciones […] fueron fundamentalmente consecuentes». En cada uno de los capítulos, la Reforma protestante ocupa un lugar central. Es, en otras palabras, el nudo gordiano, el que, una vez desatado, liberó una serie de fuerzas, de ideas, de procesos que provocaron cambios radicales en la forma en que Dios, religión y fe fueron vistos por individuos y sociedades.
No es ciertamente Gregory el primero que ha planteado la relación entre la Reforma y la radical transformación de la sociedad. Desde el punto de vista económico, por ejemplo, Max Weber ya llamó la atención sobre el protestantismo como clave para entender el desarrollo del capitalismo, un tema que también discutió el recientemente fallecido economista y pensador social Albert Hirschman en su extraordinario Las pasiones y los intereses: argumentos políticos en favor del capitalismo previos a su triunfo (1977). Otros han llamado también la atención sobre la influencia de los debates y reformas religiosas de siglos anteriores en el progreso de la secularización, como, por ejemplo, el impresionante volumen del filósofo católico y liberal Charles Taylor, A Secular Age(2007). Taylor, uno de los inspiradores de Gregory, se planteaba en su libro responder una pregunta clave: «¿Por qué era virtualmente imposible no creer en Dios en 1500, mientras que en 2000 muchos de nosotros no sólo lo encontramos fácil, sino quizás inevitable?»
Brad Gregory es, sin embargo, el primero en analizar estas cuestiones, examinando en detalle los debates y desarrollos teológicos, políticos y sociales desde 1500. Los estudia no a través de una narración que va desde comienzos del siglo XVI hasta más o menos el siglo XX, sino por medio del análisis de cinco procesos bien definidos. En «La exclusión de Dios», Gregory se ocupa de las teorías y movimientos que, iniciados por John Duns Scotus (1266-1308), y continuados por reformistas protestantes, filósofos naturales y otras corrientes intelectuales, provocaron que Dios dejase de ser visto como trascendente e incomprensible para poder ser entendido a través de la razón. Hasta Scotus, los cristianos consideraban que Dios era radicalmente distinto del universo, completamente diferente a cualquier otro ser. Uno de las consecuencias de estas nuevas interpretaciones fue conferir más poder a la explicación científica de Dios y los fenómenos naturales, relegando progresivamente a un segundo plano el papel de la religión en la explicación de lo divino y la naturaleza.
En el segundo capítulo, titulado «Relativizar la doctrina», Gregory estudia el profundo efecto de la crítica de lo que los reformistas protestantes creían que eran las falsedades introducidas por la Iglesia católica, así como la necesidad de buscar la verdad divina en el análisis de las Escrituras. El resultado fue abrir la puerta a constantes interpretaciones y contrainterpretaciones, que se tradujeron en lo que Gregory llama « pluralismos no intencionales» o «hiperpluralismos»: en otras palabras, un número enorme de «iglesias» que defienden seguir la verdad divina, una multitud de ellas y, por tanto, una falta de cohesión religiosa, moral y ética.
«Controlar las iglesias», el tercer capítulo, es un estudio del creciente control por parte de los Estados de las Iglesias nacionales. En este proceso, como en muchos otros, la Reforma protestante tuvo un papel clave al reclamar de los gobernantes su participación activa en la defensa de la palabra divina. Pero todas las Iglesias, protestantes y católicas, acabaron por convertirse en instituciones subordinadas y dependientes del Estado, y esto convirtió a la religión, y a las instituciones eclesiásticas, en instrumentos de la coerción, la violencia y la represión política. Opuestos a su utilización política, muchos comenzaron a reclamar una separación de lo público y lo privado, de la política y la religión. Para Gregory, y para muchos otros historiadores, este proceso se dio primero en la República de Holanda, para luego pasar a ser una reclamación constitucional en la nueva nación de los Estados Unidos de América, donde, aunque nunca llegó a implantarse una total separación entre Estado e Iglesia, o religión, sí se introdujo la primera enmienda de la Constitución, en la que se declaraba que el «Congreso no legislará respeto al establecimiento de una religión, o a la prohibición del libre ejercicio de la misma». La situación acabaría siendo la misma en Europa, donde también se produjeron llamamientos a que los Estados no se inmiscuyeran en la libertad religiosa de los individuos, a que la religión dejase de estar presente en la esfera pública, a decretar la no confesionalidad de los Estados.
Gregory cree que en el mundo europeo de la antigüedad, la época medieval y los comienzos de la Edad Moderna, la «política y moralidad eran inseparables». Desde muchas perspectivas, antes de la Reforma, la Iglesia era la principal depositaria, y en muchos casos generadora, de las normas, virtudes y comportamientos morales que debían guiar a individuos, poderes y sociedades. Uno podía seguirlos o no, pero los principios eran claros y comunes. El control de las Iglesias por parte de los Estados, el creciente pluralismo religioso y otros procesos estudiados a lo largo del libro, hicieron posible lo que Gregory caracteriza como una separación de la política y la moralidad o, mejor, la transición de una moral pública cristiana a una basada en derechos y deberes civiles. Este es el tema del capítulo cuarto, «Moral subjetiva», un intento de entender el efecto provocado por la separación Estado/religión, y la existencia en el seno de la sociedad de una pluralidad de creencias y religiones. El resultado habría sido la quiebra de un código ético común de conducta, así como la creciente división social y cultural: «No es sorprendente que los hombres y mujeres occidentales no sean capaces de llegar a un acuerdo sobre lo bueno y lo malo, sobre cómo debemos vivir los seres humanos, o sobre la relación entre moralidad y política».
¿Es la sociedad moderna tan secular? ¿Realmente Dios ha muerto para una mayoría de los habitantes de los países occidentales? ¿Son ahora los ateos el grupo dominante? 
Dos de los resultados de la secularización de la sociedad en general serían, en primer lugar, el radical desarrollo del consumismo, de la sobreexplotación de los recursos naturales, de la globalización del capitalismo, de la promoción de la acumulación y la avaricia, y la pérdida del sentido de la caridad y la solidaridad. El beneficio individual, cuanto más mejor, haría posible el surgimiento de una nueva religión, el materialismo, que instaba a los individuos a buscar la felicidad no en la salvación y en vivir acorde con los principios cristianos, sino en el éxito económico, en la acumulación sin límite de riquezas. La codicia y el interés, el éxito económico y la ostentación, serían ahora las virtudes que un individuo debía practicar, y que darían lugar a la victoria absoluta de un capitalismo depredador y antisolidario. Si estas son las críticas de Gregory a la fase del capitalismo global que estamos viviendo, lo que interesa aquí son sus comentarios sobre las ideas, procesos y dinámicas que permitieron tales desarrollos. Para algunos historiadores, el desarrollo del capitalismo tuvo que ver con la introducción de avances técnicos, la aparición de ciertas prácticas financieras que permitían la inversión y movilidad de los capitales, la creación de mercados nacionales y globales, y la posibilidad de explotar a una masa ingente de desposeídos. Para otros, sin embargo, el capitalismo sería el resultado de cambios en las ideologías dominantes en la sociedad. Gregory resume las famosas teorías de Max Weber, quien en su La ética protestante y el espíritu del capitalismo ya relacionaba reformismo protestante con capitalismo, no tanto porque las primeras Iglesias protestantes cambiasen las leyes que regulaban el interés, cuanto por la idea calvinista de que, a los ojos de Dios, los elegidos sólo podían ser aquellos que eran trabajadores, diligentes, disciplinados y frugales. Pero, como recuerda Gregory, la tesis de Weber, mucho más crítica con el desarrollo del capitalismo y sus resultados de lo que muchos han sugerido, se vio transformada con el tiempo en una suerte de apología al asociar protestantismo con progreso económico, en contraste con el conservadurismo económico y la crónica pereza económica que caracterizaría a los católicos.
Gregory cree que Weber y otros historiadores tienen razón en vincular protestantismo y capitalismo, pero la razón de esta conexión no sería tanto el cambio de regulaciones cuanto, de nuevo, la privatización de la religión, que permitió la secularización de la sociedad. Para demostrarlo, Gregory recorre las teorías del primer cristianismo. Una, la de la caridad cristiana, que promovía la solidaridad social en contra del egoísmo individual. La otra establecía que cada uno debía acumular sólo aquello que se necesitase para vivir, él y los suyos, de ahí la prohibición de la usura (un pecado asociado con los judíos) entre los cristianos, la regulación de precios en ciertos productos de primera necesidad, la crítica al lujo y la ostentación. No es que Gregory crea que el sistema social predominante durante los siglos medievales fuera paradisíaco, o que las condiciones sociales de los pobres y destituidos fuera perfecta, muy al contrario. Pero sí que la ideología dominante entre los cristianos impedía el progreso de prácticas capitalistas en las que el beneficio y la acumulación fuesen los objetivos de la actividad económica. Hasta la llegada de la Reforma protestante, las acciones individuales importaban de cara a la salvación, y la religión imponía y sancionaba unas normas de comportamiento. Ir en contra de ellas tenía consecuencias, quizá no en la ciudad terrenal, pero sí en la ciudad de Dios.
Para que este comportamiento moral-económico cambiase, tenía que surgir una nueva ideología: «una sociedad capitalista requiere una ideología» capitalista, aseguraba Albert Hirschman en suLas pasiones y los intereses. Gregory analiza el desarrollo de esta ideología capitalista centrándose en varios procesos y reformas: transformar la avaricia, hasta esos momentos un pecado y una inmoralidad, en una virtud; «promover la idea de que el afán de adquirir era a la vez deseable e inevitable»; y eliminar la existencia de una moral colectiva, comunitaria, sancionada y protegida por la religión. El resto del capítulo es un estudio de la evolución de esta ideología capitalista. Gregory no cree que los protestantes, al menos no los primeros protestantes, fuesen los que definitiva y claramente desarrollaron y promovieron tal ideología. De hecho, el autor demuestra que el desarrollo de esta mentalidad-ideología capitalista fue el producto de una combinación de actitudes y ortodoxias: entre los protestantes, no tanto por la legalización de la usura como por la teoría de la predestinación, en la que la salvación no estaba relacionada con el comportamiento de un individuo en la tierra; y, entre los católicos, por la aceptación de la profunda desigualdad social y la acumulación de riquezas por parte de la Iglesia. El autor también sugiere, y esta es la parte central de este capítulo, que la clave radica en la progresiva separación de entre Estado e Iglesia o, mejor, en la creciente secularización de la sociedad, la cual permitía al individuo el libre desarrollo de sus pasiones e intereses. Enriquecerse, consumir, legalizar el préstamo con interés, atraer a trabajadores especializados con la promesa de libertad religiosa, o ayudar en la creación de un mercado internacional en el que invertir extraordinarias cantidades, fueron algunas de las ideas y prácticas que permitieron el desarrollo capitalista. En todo ello Holanda desempeñó un papel esencial. Lo que vino después ya lo sabemos: la promoción de estas ideas y prácticas por parte de los Estados, la aceptación de esta ideología en todos los rincones del mundo (incluidos, a partir del siglo XVIII, los países católicos) y la creación de un nuevo dios –el mercado–, que promueve, y a la vez se sustenta en, el más feroz de los consumismos.
La otra víctima de la secularización de la sociedad sería «La secularización del conocimiento», el título del último capítulo. En este proceso de secularización radical, las universidades serían a la vez víctimas, pero también instrumento de defensa de esta secularización. Para Gregory, este proceso de secularización del conocimiento seguiría de nuevo un claro sendero: los desacuerdos doctrinales provocados por la Reforma precipitaron la confesionalización de las instituciones docentes, el primer paso hacia la secularización de la enseñanza, no sólo en las ciencias, sino también en las humanidades. Es en este capítulo donde la Reforma protestante ocupa un lugar menos central, porque lo que parece interesar más a Gregory es el proceso de secularización de las universidades desde el siglo XIX, y los debates que están afectando en este momento a las universidades estadounidenses.
Por sus tesis y su calidad, el libro de Gregory ha recibido muchísimos elogios. Otros analistas creen, sin embargo, que el libro no es ni original, especialmente en su evaluación de las sociedades contemporáneas, ni tampoco brillante. Muchos ven en The Unintended Reformation otra reflexión católica sobre los supuestos males de nuestras sociedades. Es posible que su conocimiento del pasado sea impresionante, pero para muchos de estos críticos, Gregory sigue la tradición católica de tildar a Lutero no sólo de un mal teólogo, sino del individuo que rompió la unidad cristiana y que abrió las puertas de la duda religiosa y existencial. Otros han llegado a señalar que este es un libro de un estadounidense, que responde a las preocupaciones de los sectores más conservadores de la sociedad estadounidense. La mayoría de estos críticos cuestionan el análisis que Gregory lleva a cabo de nuestras sociedades. ¿Es la sociedad moderna tan secular? ¿Realmente Dios ha muerto para una mayoría de los habitantes de los países occidentales? ¿Son ahora los ateos el grupo dominante? ¿Ha desaparecido la religión de la esfera pública? ¿Estamos realmente viviendo en unas sociedades en las que no existen códigos de conducta comunes? Algunos autores han recordado que la sociedad contemporánea no es tan cruel, tan insensible, tan moralmente perdida como Gregory asegura. En contra del pesimismo de Gregory, algunos de sus críticos han asegurado que, en el último siglo, se ha producido una mejoría en las condiciones de vida de muchos de los ciudadanos, se ha abolido la esclavitud y el trabajo infantil, la educación se ha democratizado. El cambio climático está convirtiéndose en centro de atención de conservadores y liberales; se alzan críticas crecientes al comportamiento avariento de las compañías financieras y las instituciones capitalistas, y el debate sobre el papel de la religión en la esfera pública o en las universidades se ha intensificado en los últimos años. La historiadora Paula Findlen ha escrito que Gregory escribe «historia como si fuese teología moral», y que no está claro qué es lo que quiere conseguir. Para algunos de nosotros, sin embargo, lo importante de este libro no es su prognosis de los males presentes, sino demostrar que las ideas y el pasado importan, que a pesar de las transiciones a veces confusas de un período al otro, de una ideología a otra, existen conexiones y continuidades que estamos obligados a descifrar.
3
David Nirenberg, profesor de Historia Medieval y Pensamiento Social en la Universidad de Chicago, es considerado uno de los historiadores más inteligentes de Estados Unidos. Original en sus argumentos, intelectualmente ambicioso, Nirenberg saltó a la fama por su Comunidades de violencia (1996), un libro breve pero innovador sobre las relaciones de las diversas comunidades religiosas (cristianos, judíos y musulmanes) en la España medieval. Nirenberg se enfrentaba con su libro a dos grandes teorías a la hora de interpretar el papel de los judíos en la historia del pasado europeo. Una, en general defendida por autores judíos, que aseguraba que, ya desde al menos la época medieval, la actitud de los cristianos hacia los judíos era de odio y violencia, que llevaban directamente a medidas de exterminio. La otra interpretación, defendida fundamentalmente por historiadores españoles, o que se interesaban por España, definía las relaciones entre cristianos y judíos en el período medieval como de «convivencia», salpicadas por explosiones temporales de violencia. Quizá, señalaban estos autores, había cierto antijudaísmo, pero no antisemitismo, y todos, o una gran mayoría, creían, primero, en la convivencia, y, a partir de 1492, en la asimilación de los conversos. El trabajo de Nirenberg transitaba brillantemente entre ambas interpretaciones para demostrar que la violencia, mayoritariamente de los cristianos sobre los judíos, no fue tan esporádica como se había asegurado, pero, en contra de la primera interpretación, también aseguraba que esta violencia no era consecuencia del antisemitismo, sino que respondía a situaciones y circunstancias concretas y específicas de aquel momento.
En Anti-Judaism. The Western Tradition, Nirenberg se mueve en un plano completamente distinto. Ahora nos encontramos, temporalmente, en la larga duración, los contextos locales dejan de ser tan prominentes, en muchos casos desaparecen, y el elemento fundamental es la persistencia de una serie de teorías e ideas antijudías. Como explica Nirenberg en la introducción, en el mundo antiguo, medieval, moderno y contemporáneo, palabras como judío, hebreo, semita, israelita e Israel «aparecen con una frecuencia completamente desproporcionada en relación con el número de judíos que habitaban realmente en esas sociedades». La constatación de esta realidad, la primacía o centralidad de lo que a veces se ha llamado la cuestión judía en diversas sociedades en todos los momentos históricos, le convencieron de la necesidad de responder a una serie de preguntas: «¿Por qué sociedades y culturas tan diversas –algunas de ellas sin presencia de judíos– reflexionaron tanto sobre el judaísmo? ¿Cómo les ayudaron estas reflexiones sobre el judaísmo a comprender y dar sentido a su propio mundo? ¿Cómo afectaron estas reflexiones sobre el judaísmo a las relaciones de estas sociedades con judíos de carne y hueso que vivían realmente en ellas?» La pregunta principal, la que muchos estudiosos han venido haciéndose desde hace siglos, es: ¿en qué sentido la cuestión judía afectó a la historia de las ideas y del pensamiento en sociedades tan distintas como el antiguo Egipto, el Israel de los primeros cristianos, el mundo romano, el mundo musulmán, el período medieval y moderno en las sociedades cristianas, o en las sociedades modernas?
«¿Por qué sociedades y culturas tan diversas reflexionaron tanto sobre el judaísmo?» 
Las respuestas, más adelante. Ahora es importante resaltar dos elementos importantes del libro. En primer lugar, el tema no es el antisemitismo, sino el antijudaísmo. El judaísmo se trata aquí no sólo como la religión, el conjunto de creencias y ceremonias de un pueblo específico, sino «también y sobre todo como una categoría, como un conjunto de ideas y atributos utilizados por los no judíos para criticar y dar sentido al mundo y las ideas judías, pero también a su propio mundo». El autor no va a utilizar el término más habitual de antisemitismo, porque, para él, antisemitismo es la reacción de individuos y sociedades ante la presencia de judíos reales. Utilizando el trabajo y las ideas de Hannah Arendt, para Nirenberg, el término antisemitismo «sirve para identificar a los enemigos de los judíos y el judaísmo, pero no para explicar la naturaleza o la razón de esta enemistad». El concepto de antijudaísmo sí ayuda, en cambio, a explicar estas razones. Y antijudaísmo fue –es– una ideología que resulta fácilmente comprensible por los individuos de múltiples sociedades, les explica su odio a todo lo que es diferente, sea judío o no. Desde esta perspectiva, el antijudaísmo, dado que es más flexible y no depende de la presencia de verdaderos judíos, es más perdurable. El antisemitismo es una construcción racialista, y en nuestra época, sobre todo después del Holocausto, ha sido cuestionado, perseguido, ilegalizado. Pero el antijudaísmo continúa presente en nuestras sociedades, pervive en el lenguaje cotidiano, en nuestros pensamientos más secretos, en actitudes personales y sociales. Dada su importancia e influencia, en el pasado y el presente de nuestras sociedades –nos dice Nirenberg–, parece importante preguntarse de dónde vienen estas ideas, qué sentido tenían en cada período, si cambiaron de época a época, y qué forma han adoptado en las sociedades actuales.
El libro de Nirenberg está organizado cronológicamente, y su intención es analizar el judaísmo y el antijudaísmo en cada período de la historia. Los períodos son claros, y también los contenidos del antijudaísmo, o sus protagonistas. A través de varios capítulos fascinantes, Nirenberg nos habla del papel del antijudaísmo durante el Egipto de los faraones; las referencias de los historiadores griegos a los judíos, su historia, sus comportamientos; el componente antijudío de los primeros cristianos, quienes no sólo combatían dialécticamente contra los judíos, sino que acusaban de judaizar a todos aquellos gentiles que no entendían la ruptura que había provocado el cristianismo. Durante la época medieval no sólo se perseguía a judíos, sino que también se justificaban rebeliones contra reyes y gobernantes acusados de ser judíos, o de seguir prácticas e ideas judías; muchos comerciantes en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII, como nos muestran algunas de las obras de Shakespeare, eran acusados de ser judíos, en sus comportamientos y en sus deseos de riqueza, como lo eran, asimismo, los enemigos políticos. Muchos de los grandes ilustrados continuaron denunciando un mundo, intelectual y religioso cualificado como perdurablemente judío, y al judío como incapaz de convertirse a la nueva religión, la de la razón. Durante la Revolución Francesa, unos decían que había sido el producto de una conspiración judía, mientras que los revolucionarios denunciaban a sus enemigos como judíos. Los nazis, que combinaron de forma magistral y sanguinaria el antisemitismo y el antijudaísmo, presentaron sus campañas de exterminio como la única forma de liberar al mundo de los judíos, y de lo judío.
No se trata de entrar en todos los detalles de cada uno de los capítulos, todos ellos deslumbrantes, especialmente los de los primeros siglos del cristianismo, cuando el discurso del antijudaísmo desarrollado por los apóstoles y sus primeros seguidores permitieron crear un instrumento poderoso, versátil, adaptable, un arma para atacar a judíos, pero también a cualquier tipo de enemigos. Y esta tradición siguió desarrollándose tanto en la Europa católica como en la protestante. El capítulo sobre la «Reforma y sus consecuencias» es un conciso y brillante análisis de la evolución del pensamiento de Lutero, desde su projudaísmo en sus primeros escritos, de resultas de su entendimiento de Jesús en el contexto hebreo, hasta su posición antijudía al acusar a los católicos de ser projudíos (una acusación que los católicos también elevaron contra los protestantes, a los que acusaban de ser «amantes de los judíos» y judaizantes), y de pedir la expulsión de todos los judíos de los territorios cristianos en Europa.
En España, la heterodoxia o el estar demasiado interesado en el Antiguo Testamento se equipararon con «herejía, error y judaísmo»
En cuanto que especialista en la España medieval y moderna, interesa aquí detenernos el sexto capítulo del libro de Nirenberg, «La extinción de los judíos españoles y el nacimiento de la Inquisición». El capitulo no es exactamente novedoso, si por ello entendemos que el autor haya descubierto nuevos documentos y pruebas, y tampoco es exhaustivo desde un punto de vista temporal. El análisis de la experiencia hispana se limita a los grandes cambios en los siglos XIV y XV, caracterizados por estallidos de violencia masiva contra las comunidades judías, la decisión de expulsar a los judíos en 1492 y el establecimiento de la Inquisición. Lo interesante de su análisis no es sólo, o tanto, los ataques contra judíos reales, sino la utilización del antijudaísmo para atacar a judíos, aunque también a conversos y cristianos. Las acusaciones a muchos cristianos por parte de sus correligionarios fueron tan generalizadas que los historiadores de este período han llegado a sugerir que la gran mayoría de los que pertenecían a las elites culturales eran judíos o conversos descendientes de judíos. Su estudio del Cancionero recopilado por Juan Alfonso de Baena, por ejemplo, en el que los varios poetas denuncian el arte de los demás como «judaizante», a pesar de que la mayoría eran cristianos, es tan interesante como la polémica sobre el uso y la pertinencia de las imágenes desde mediados del siglo XV hasta comienzos del XVI, con constantes acusaciones cruzadas de judaísmo y judaizar, un tema que ha analizado brillantemente el historiador del arte Felipe Pereda. El uso continuado y generalizado de estas acusaciones de judaísmo entre españoles llevó a que muchos europeos de la época vieran a los españoles no ya sólo como cristianos contaminados de judaísmo y tendentes a judaizar, sino también como étnicamente judíos. Dentro de España, toda heterodoxia, el hecho de estar demasiado interesado en el Antiguo Testamento o la disidencia política se equipararon con «herejía, error y judaísmo».
Estas ideas y actitudes continuaron en los siglos posteriores, aunque Nirenberg no pueda centrarse en ellos. Francisco de Quevedo, por ejemplo, quien escribió contra judíos de verdad, sobre todo los provenientes de Portugal, también trató de denigrar a sus oponentes en el campo poético (Góngora, por ejemplo) acusándolos, abierta o sutilmente, de ser poetas judíos. Unas décadas después, cuando al menos oficialmente ya no existían judíos en la península, fray Francisco de Torrejoncillo publicaba su Centinela contra judíos (publicado en 1673 y con doce ediciones hasta 1745), una síntesis de todas las teorías y conceptos antijudíos desarrollados con anterioridad, y una primera síntesis del racialismo antisemita que habría de ser desarrollado en los siglos XVIII y XIX. Durante el siglo XVIII siguió acusándose de judaizar, de ser judíos, a los enemigos políticos, como se hizo contra el príncipe de Esquilache y Pablo de Olavide, y entre finales del siglo XVIII y comienzos del XIX grupos tradicionalistas comenzaron a equiparar a liberales y masones con los judíos. Otro tanto sucedió con los enemigos externos, por ejemplo los franceses durante la Guerra de la Independencia, como en el texto del catalán Antoni Capmany, Centinela contra franceses (1808), un título justificado así por su autor: «acordándome que anda entre nuestros libretes uno intitulado Centinela contra judíos, me pareció adecuado título para aplicarle a los franceses de hoy, peores que judíos en sus pensamientos y más crueles que trogloditas en sus obras». ¿Y quién puede olvidarse de las constantes referencias de Franco a la triple alianza contra España de «judíos, masones y comunistas»?
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Es difícil saber si los libros de Brad Gregory y David Nirenberg son únicos, el resultado de mentes inquietas y analíticas, o representativos de nuevas tendencias entre los historiadores. Hay, evidentemente, en ambos casos preocupaciones intelectuales que resultan de las experiencias y la formación de ambos autores. Además, uno y otro muestran un claro interés por el efecto del pasado en nuestras sociedades. Leyendo ambas obras, se tiene la sensación de que, además de ser ejercicios historiográficos, son también una llamada de atención a la situación de crisis que vivimos. Pero hay en ambas obras evidencias claras de que nos encontramos ante propuestas intelectuales que van mas allá de sus circunstancias personales. Aunque quizá no sean los primeros en hacerlo, es evidente que ambos libros son ejemplos de las nuevas tendencias en la concepción y la escritura de la Historia. La primera es la necesidad de seguir analizando el pasado, en el sentido de que no podemos desdeñar las continuidades entre el pasado y el presente. Uno de los blogs de historia mas interesantes en Estados Unidos, con sede en la Universidad de Texas en Austin, se llama Not Even Past, una referencia a una frase del escritor norteamericano William Faulkner, quien escribió que «El pasado no muere jamás. No es ni siquiera pasado», y que se ha convertido en una suerte de eslogan para todos aquellos que quieren seguir llamando la atención sobre la necesidad de entender el pasado de nuestras sociedades. Y no se trata aquí de decir que sólo los historiadores jóvenes están planteando estas ideas. Es en parte una reacción generacional, pero no es sólo eso. La historiadora del mundo clásico Mary Beard acaba de publicar una colección de sus reseñas y ensayos, en los que insiste continuamente en la importancia del estudio de los clásicos romanos y griegos, no ya como una suerte de anticuarianismo, sino porque ayuda a entender el presente, nuestras ideas y actitudes, nuestras ansiedades y esperanzas.
Pero puede que estemos también siendo testigos de cambios más estructurales en la disciplina de la Historia. Parece existir ahora, al menos entre los historiadores en Estados Unidos, una reacción en contra de la especialización excesiva y de la indiscriminada utilización de una jerga académica que sólo entienden unos pocos. Algunas de las virtudes que los mejores programas de Historia intentan transmitir a los estudiantes son cuidar de la calidad de la investigación, escribir en un estilo elegante y claro, y ofrecer análisis sofisticados de realidades complejas. La escritura de la Historia sólo podrá sobrevivir como disciplina si somos capaces de escribir para un público más amplio, proponiendo análisis bien argumentados, consistentes, que permitan entender el pasado, pero también nuestros presentes. Los libros de Gregory y Nirenberg constituyen claros ejemplos de estas nuevas tendencias. Inteligentes, sofisticados, quizá complejos –especialmente el de Gregory–, pero bien escritos y argumentados. Los dos nos permiten mirarnos a nosotros mismos, aquí y ahora, a través del espejo del pasado.
Antonio Feros es profesor de Historia en la Universidad de Pensilvania. Es autor de Kingship and Favoritism in the Spain of Philip III, 1598-1621 (Cambridge, Cambridge University Press, 2000), traducido como El Duque de Lerma: realeza y privanza en la España de Felipe III (Madrid, Marcial Pons, 2002), y coeditor, con Roger Chartier, de Europa, América y el mundo: tiempos históricos(Madrid, Marcial Pons, 2006). Actualmente trabaja en un estudio sobre la evolución de las identidades españolas en la Edad Moderna y en el análisis de las bases discursivas, administrativas y sociales del Imperio español.

FUENTE: http://www.revistadelibros.com/articulos/el-poder-de-las-ideas-el-pasado-es-hoy