diumenge, 26 de setembre de 2010

El legado de Tony Judt

FRAGMENTO LITERARIO: LECTURA

Admirado tanto por su talla intelectual, como por su valiente respuesta a la enfermedad que le llevó a la muerte, el historiador defiende en un libro póstumo la necesidad de ser críticos con quienes nos gobiernan y mantiene que la disconformidad es la savia de la vida social

TONY JUDT EL PAÍS 26/09/2010

Quienes afirman que el fallo es del "sistema" o quienes ven misteriosas maniobras detrás de cada revés político tienen poco que enseñarnos. Pero la disposición al desacuerdo, el rechazo o la disconformidad -por irritante que pueda ser cuando se lleva a extremos- constituye la savia de una sociedad abierta. Necesitamos personas que hagan una virtud de oponerse a la opinión mayoritaria. Una democracia de consenso permanente no será una democracia durante mucho tiempo.

Si los ciudadanos activos renuncian a la política, abandonan su sociedad en manos de funcionarios mediocres y venales
Debemos hallar la forma de que las autoridades escuchen y respondan a quienes son su base y les paga: nosotros
Es tentador hacer como todos: la vida en comunidad es mucho más sencilla cuando cada uno parece estar de acuerdo con los demás y la disconformidad es adormecida en aras de las convenciones del compromiso.
Las sociedades y las comunidades en que estas faltan o se han desintegrado no prosperan. Pero la conformidad tiene un precio. Un círculo cerrado de opiniones o ideas en el que nunca se permiten ni el descontento ni la oposición -o solo dentro de unos límites circunscritos y estilizados- pierde la capacidad de responder con energía e imaginación a los nuevos desafíos.
Estados Unidos es un país fundado sobre comunidades pequeñas. Como puede atestiguar cualquiera que haya vivido durante algún tiempo en uno de esos lugares, el instinto natural siempre es imponer una uniformidad normativa al comportamiento público de sus miembros. En Estados Unidos, esta disposición en parte es contrarrestada por la predisposición individualista de los primeros colonos y por la protección constitucional que otorgaron a la disconformidad individual y minoritaria. Pero este equilibrio, observado por Alexis de Tocqueville entre muchos otros, hace tiempo que se ha inclinado hacia la conformidad. Las personas siguen siendo libres de decir lo que quieran, pero si sus opiniones contradicen las de la mayoría, son marginadas de la sociedad. Como mínimo, el impacto de sus palabras es silenciado.
Gran Bretaña solía ser diferente: una monarquía tradicional gobernada por una élite hereditaria que mantenía su control del poder permitiendo e incluso incorporando la disconformidad y anunciando su tolerancia como una virtud. Pero el país se ha hecho menos elitista y más populista; la vena no conformista en la vida pública ha sufrido una descalificación constante -como Tocqueville habría previsto-. Actualmente, el desacuerdo enérgico con la opinión generalmente aceptada sobre cualquier cosa, desde la corrección política hasta los tipos impositivos, es casi tan poco frecuente en el Reino Unido como en Estados Unidos.
Hay muchas fuentes de disconformidad. En las sociedades religiosas, particularmente en aquellas que tienen un credo establecido -catolicismo, anglicanismo, islamismo, judaísmo-, las tradiciones de disconformidad más efectivas y duraderas están enraizadas en diferencias teológicas: no es casualidad que el Partido Laborista británico naciera en 1906 de una coalición de organizaciones y movimientos en la que las congregaciones no conformistas tuvieron gran protagonismo.
Las diferencias de clase también son un terreno abonado para la disconformidad. En las sociedades divididas en clases (o, en algunos casos, en las comunidades organizadas en castas), los que están abajo suelen tener una fuerte motivación para oponerse a su condición y, por extensión, a la organización social que la perpetúa.
En décadas más recientes, la disconformidad ha estado estrechamente relacionada con los intelectuales: un tipo de persona que primero se identificó con las protestas de finales del siglo XIX contra el abuso de poder por parte del Estado, pero que en nuestro tiempo es más conocido por hablar y escribir a contrapelo de la opinión pública.
Por desgracia, los intelectuales contemporáneos han mostrado muy poco interés en aspectos clave de la política pública, mientras que han intervenido o protestado sobre temas definidos éticamente en los que las opciones parecen más claras. Esto ha dejado los debates sobre la forma en que debemos gobernarnos en manos de especialistas políticos y think tanks, en los que rara vez tienen cabida opiniones no convencionales y el público queda prácticamente excluido.
El problema no es si estamos de acuerdo o no con un acto legislativo determinado, sino la forma en que debatimos nuestros intereses comunes. Por tomar un ejemplo evidente (por ser muy conocido): en Estados Unidos, a cualquier conversación sobre el tema del gasto público y las ventajas o desventajas de un papel activo del Gobierno enseguida se le aplican dos cláusulas de exclusión. De acuerdo con la primera, todos estamos a favor de que los impuestos sean tan bajos como sea posible y de que el Gobierno se entrometa lo mínimo en nuestros asuntos. La segunda -en realidad, una variación demagógica de la primera- afirma que nadie quiere que el "socialismo" sustituya nuestra forma de vida y de gobierno tradicional y eficiente.
A los europeos les gusta creerse menos conformistas que los estadounidenses. Les hacen sonreír los corrales religiosos a los que se retiran tantos ciudadanos estadounidenses, renunciando así a la independencia mental para adoptar el lenguaje del grupo. Señalan las consecuencias perversas de los referendos locales en California, donde unas iniciativas legislativas populares bien financiadas han destruido la base fiscal de la séptima economía mundial.
Sin embargo, en un reciente referéndum en Suiza se prohibió la construcción de minaretes en un país en el que solo hay cuatro y donde casi todos los residentes musulmanes son refugiados bosnios laicos.
Y los británicos han aceptado sumisamente todo, desde las cámaras de televisión de circuito cerrado hasta la vigilancia más invasora de la intimidad, en lo que ahora es la democracia más autoritaria y "sobreinformada" del mundo. En muchos aspectos, la Europa actual es mejor que los Estados Unidos contemporáneos, pero está lejos de ser perfecta.
Hasta los intelectuales han doblado la rodilla. La guerra de Irak vio cómo la gran mayoría de los comentaristas británicos y estadounidenses abandonaban toda apariencia de pensamiento independiente y se alineaban con el Gobierno. La crítica al ejército y a quienes ostentan la autoridad política -que siempre es más difícil en tiempo de guerra- se marginó y se trató casi como si fuera una traición. Los intelectuales de la Europa continental tuvieron más libertad para oponerse a la precipitada campaña, pero solo porque sus propios líderes eran ambivalentes y sus sociedades estaban divididas. (...)
Pero, al menos, la guerra, como el racismo, ofrece opciones morales claras. Incluso hoy, la mayoría de la gente sabe lo que piensa acerca de una acción militar o de los prejuicios raciales. Pero en el ámbito de la política económica, los ciudadanos de las democracias contemporáneas nos hemos vuelto demasiado modestos. Se nos ha aconsejado que dejemos esas cuestiones a los expertos: la economía y sus implicaciones políticas están mucho más allá del entendimiento del hombre o la mujer corrientes, de lo que se encarga el lenguaje cada vez más arcano y matemático de la disciplina.
No es probable que muchos "legos en la materia" se opongan al ministro de Economía o a sus asesores. Si lo hicieran, se les diría -como un sacerdote medieval podría haber aconsejado a su grey- que son cosas que no les incumben. La liturgia debe celebrarse en una lengua oscura, que solo sea accesible para los iniciados. Para todos los demás, basta la fe.
Pero la fe no ha bastado. Los emperadores de la política económica en Gran Bretaña y Estados Unidos, por no mencionar a sus acólitos y admiradores del resto del mundo desde Tallin hasta Tiflis, están desnudos. No obstante, como la mayoría de los observadores comparten desde hace mucho sus gustos sartoriales, no están en condiciones de decir nada. Tenemos que volver a aprender cómo criticar a quienes nos gobiernan. Pero para hacerlo con credibilidad hemos de librarnos del círculo de conformidad en el que tanto ellos como nosotros estamos atrapados.
La liberación es un acto de la voluntad. No podemos reconstruir nuestra lamentable conversación pública -lo mismo que nuestras ruinosas infraestructuras físicas- si no estamos lo bastante indignados por nuestra condición presente. Ningún Estado democrático debería poder lanzar una guerra ilegal sustentada en una mentira deliberada y no tener que responder de ello. El silencio que rodea la vergonzosa respuesta de la Administración Bush al huracán Katrina delata un cinismo deprimente hacia las responsabilidades y competencias del Estado: en realidad, esperamos que Washington no esté a la altura. La reciente decisión del Tribunal Supremo estadounidense de permitir el gasto ilimitado de las empresas en los candidatos electorales -y el escándalo de las "dietas" en el Parlamento británico- ilustra el papel incontrolado del dinero en la política actual. (...)
Entretanto, la vertiginosa pérdida de apoyo del presidente Obama, en gran medida debida a su torpe defensa de la reforma sanitaria, ha contribuido más todavía a la desafección de la nueva generación. Sería fácil retirarse en un hastío escéptico ante la incompetencia (y peor) de aquellos que actualmente tienen encomendado gobernarnos.
Pero si dejamos el desafío de la renovación política radical a la clase política existente -a los Blairs, Browns, Sarkozys, Clintons y Bushes y (me temo) Obamas-, solo acabaremos más decepcionados.
La disconformidad y la disidencia son sobre todo obra de los jóvenes. No es casual que los hombres y mujeres que iniciaron la Revolución Francesa, lo mismo que los reformadores y planificadores del new deal y de la Europa de la posguerra, fueran bastante más jóvenes que los que los precedieron. Ante un problema, es más probable que los jóvenes lo afronten y exijan su solución, en vez de resignarse. Pero también tienen más probabilidades que sus mayores de caer en el apoliticismo: como la política está tan degradada, debemos desentendernos de ella. (...)
Por consiguiente, lo primero que se le ocurre a un joven que quiere "comprometerse" es afiliarse a Amnistía Internacional o a Greenpeace, o a Human Rights Watch o a Médicos Sin Fronteras. El impulso moral es irreprochable. Pero las repúblicas y las democracias solo existen en virtud del compromiso de sus ciudadanos en la gestión de los asuntos públicos.
Si los ciudadanos activos o preocupados renuncian a la política, están abandonando su sociedad a sus funcionarios más mediocres y venales. La Cámara de los Comunes británica ofrece actualmente un espectáculo penoso: un reducto de enchufados, subordinados serviles y pelotas profesionales -al menos, tan lamentable como en 1832, la última vez que fue asaltada y sus "representantes" expulsados de su sinecura-. El Senado estadounidense, en el pasado un bastión del republicanismo constitucional, se ha convertido en una parodia pretenciosa y disfuncional de su carácter original. La Asamblea Nacional francesa ni siquiera aspira al visto bueno del presidente del país, que la soslaya cuando quiere.
Durante el largo siglo del liberalismo constitucional, de Gladstone a Lyndon B. Johnson, las democracias occidentales estuvieron dirigidas por hombres de talla superior. Con independencia de sus afinidades políticas, Léon Blum y Winston Churchill, Luigi Einaudi y Willy Brandt, David Lloyd George y Franklin Roosevelt representaban una clase política profundamente sensible a sus responsabilidades morales y sociales. Es discutible si fueron las circunstancias las que produjeron a los políticos o si la cultura de la época condujo a hombres de este calibre a dedicarse a la política. Políticamente, la nuestra es una época de pigmeos.
Sin embargo, es todo lo que tenemos. Las elecciones al Parlamento, al Senado y a la Asamblea Nacional siguen siendo nuestro único medio de convertir la opinión pública en acción colectiva dentro de la ley. Así que los jóvenes no deben perder la fe en nuestras instituciones públicas. (...)
El fracaso democrático trasciende las fronteras nacionales. El vergonzoso fiasco de la Cumbre del Clima de Copenhague en diciembre de 2009 ya se está traduciendo en cinismo y desesperanza entre los jóvenes: ¿qué va a ser de ellos si no nos tomamos en serio las implicaciones del calentamiento global? El desastre sanitario en Estados Unidos y la crisis financiera han acentuado la sensación de impotencia incluso entre los votantes con mejor voluntad. Hemos de actuar guiándonos por nuestra intuición de una catástrofe inminente. (...)
La mayoría de los críticos de nuestra condición presente comienzan con las instituciones. Dirigen su atención a los parlamentos, los senados, los presidentes, las elecciones y los grupos de presión, y señalan las formas en que se han degradado o han abusado de la autoridad que se les ha confiado. Cualquier reforma, concluyen, debe comenzar ahí. Necesitamos leyes nuevas, sistemas electorales distintos, restricciones a los grupos de presión y a la financiación de los partidos; debemos dar más (o menos) autoridad al ejecutivo y hallar la forma de que las autoridades, elegidas o no, escuchen y respondan a quienes son su base y les paga: nosotros.
Algo va mal , de Tony Judt. Ediciones Taurus, 19 euros. (En catalán en La Magrana, 20 euros).

HISTORIA DE LA SUBJETIVIDAD

IR A
https://sites.google.com/site/historiaenriquejimeno/home/historia-de-la-subjetividad-segun
y
https://sites.google.com/site/historiaenriquejimeno/home/historia-del-yo-y-de-la-subjetividad
para bajar pdfs.


JOAN BESTARD, LA VANGUARDIA 28-7-2010

En1938 Marcel Mauss, ante un distinguido auditorio de antropólogos británicos, pronunció una conferencia sobre la noción de persona y el sentido del yo. Parte de una distinción fundamental entre un sentimiento universal en cada humano de su propia individualidad a la vez espiritual y física y las teorías particulares de la persona creadas por cada sociedad en tiempos y espacios diferentes. La dualidad entre interioridad y exterioridad es universal en cada individuo humano.


La cuestión es ilustrar cómo cada sociedad organiza la relación entre ambos opuestos y dónde sitúa el concepto de persona. Mauss organiza su argumento como el paso de la exterioridad a la interioridad.


Se trata de un proceso histórico en que la persona inicialmente es un agente exterior hasta llegar a
la idea de persona como la conciencia interior del individuo.


Coge como punto de referencia las máscaras y los nombres de las sociedades del centro y del noroeste americano. Quien concede identidad a cada individuo son un conjunto de nombres heredados que son propiedad de cada clan y un conjunto de máscaras que lleva cada individuo en las danzas rituales. La persona es la máscara y el nombre que llevan los individuos. El yo se fusiona con el papel que juega en los dramas sagrados y en la vida relacional de los clanes. En este caso, la persona es más bien un personaje absolutamente otro.


En el proceso de interiorización del personaje en persona moral, Roma desempeña un papel crucial al convertir los nombres en fuente de derechos personales.


Los estoicos, por su parte, ven en la persona la naturaleza interior del individuo y con el cristianismo la persona moral se universaliza y encuentra su fundamento en el alma individual.


A partir de aquí la persona es el centro del pensamiento puramente interior. Surge así la conciencia
interior y el pensamiento monológico. En términos sociales se ponen las bases del individualismo moderno: los individuos son más importantes que el grupo; en cada persona están inscritos los derechos de propiedad, la libertad legal y política, así como la comunicación directa con Dios.


Desde Mauss sabemos que esta categoría de la persona como centro unificador de la experiencia y como lugar de la responsabilidad individual es una ficción histórica. Precisamente por ello, Mauss se
pregunta, al final de la conferencia,si siempre sería reconocida como tal. Comenta cómo su fuerza
moral se va desvaneciendo y que al ser un logro occidental puede desaparecer con nosotros. ¿Qué otra
ficción histórica puede sustituir esta categoría de persona que pueda convivir con un nuevo cosmopolitismo poscolonial y supere la ficción de un agente económico egoísta, racional y calculador? |

El poder según Bertrand Russell

Fuente:http://video.google.com/videoplay?docid=1629560259258489874&hl=ca

ABCD,26 DE SEPTIEMBRE DE 2010 - NÚMERO: 964

Manuel Lucena




Puestos a soportar las banalidades del grafómano Noam Chomsky o las reapariciones de Fidel Castro, resulta reconfortante recordar que el llamado «pensamiento crítico» ha contado en Occidente con una acreditada trayectoria, de la que hay tanto que aprender. Es dudoso que algunos políticos lean algo más que encuestas, pero si se arriesgaran a encontrarse con un libro podrían hallar volúmenes como El poder, de Bertrand Russell, en otros tiempos referente inexcusable para contiendas pacifistas, antinucleares o feministas.

 Editado en 1938, surgió como una contribución en el debate sobre los totalitarismos, en el cual contaba con una opinión temprana y cualificada. Russell conoció a Lenin en 1920 y lo acusó de ser «un fanático religioso, frío y poseído por un desamor a la libertad». En décadas posteriores, cuando tantos miraban con reverencia al padrecito Stalin, criticó la brutalidad del «evangelio de venganza proletaria». Diáfano e incisivo, sus orígenes aristocráticos y una trayectoria como filósofo y político que le llevó desde la Universidad de Cambridge a la LSE de Londres y a la Universidad de California, así como una escritura diáfana e incisiva, que se vio recompensada con el Nobel de Literatura en 1950, explican que sus ideas resulten de tanta actualidad. En este libro propone un análisis de las pulsiones sociales constructoras del poder sacerdotal, real, revolucionario, económico y mediático. Considera que «el amor al poder es la causa de las actividades que importan en los asuntos sociales» y la riqueza es subsidiaria de este impulso primordial. Lejos de las rigideces del pensamiento continental, se encomienda al más saludable empirismo. Esta actitud le acerca a una valoración de la experiencia individual que al lector y ciudadano de hoy, harto de la tiranía impuesta por las abstracciones ilustradas francesas -«el pueblo», «la solidaridad», «la soberanía»-, sólo puede reconfortarle: «En nuestros días es común considerar el poder económico como la fuente de que se derivan todas las clases de poder. Esto, puedo afirmarlo, es un error tan grande».

Doctrinas fanáticas

Llevado por el deseo de «hacer el presente y el probable futuro próximo más inteligible», Russell alcanzó la categoría del visionario. Si el capítulo «Caudillos y secuaces» alude al populismo, el dedicado al poder revolucionario se ocupa de «doctrinas fanáticas que dominan mediante el terror». A continuación, se ocupa del peso de la opinión: «A la larga, los que poseen el poder se hacen notoriamente indiferentes a los intereses del hombre común». En «La doma del poder», Bertrand Russell concluye: «Es posible pretender que los gobiernos no sean tan terribles». Lejos del buenismo, defiende la democracia, y la limitación de las libertades, si resulta necesaria para proteger a la mayoría que respeta la ley y paga sus impuestos. A tal fin, la educación es determinante: «Para que la democracia sea practicable, la población debe estar libre de odios y también de temor a la subordinación. Así como enseñamos a los niños el modo de evitar que sean atropellados por los automóviles, debemos enseñarles el modo de evitar que sean destruidos por los fanáticos». Manuel Lucena Giraldo


FRAGMENTO:




Algunos de los más hábiles caudillos conocidos en la Historia han surgido en situaciones revolucionarias. Consideremos por un momento las cualidades que dieron el éxito a Cromwell, a Napoleón y a Lenin. Los tres dominaron a sus respectivos países en tiempos difíciles y se aseguraron el servicio voluntario de hombres capaces que no eran sumisos por naturaleza. Los tres tuvieron un valor y una confianza en sí mismos ilimitados, combinados con lo que sus colegas consideraban como un juicio seguro en los momentos difíciles. Sin embargo, de los tres, Cromwell y Lenin pertenecían a un tipo y Napoleón a otro. 


Cromwell y Lenin eran hombres de profunda fe religiosa que se creían los ministros designados para una empresa extrahumana. Por lo tanto, su deseo de poder les parecía indudablemente justo y se preocupaban muy poco de las recompensas que el poder trae consigo -como el lujo y la comodidad-, que no pueden armonizarse con su identificación con el objetivo cósmico. Esto es verdad especialmente de Lenin, pues Cromwell, en sus últimos años, tenía conciencia de haber caído en pecado. Sin embargo, en los dos casos es la combinación de la fe con una gran capacidad lo que les dio valor y les permitió inspirar a sus seguidores la confianza en su dirección. Napoleón, en oposición a Cromwell y a Lenin, es el ejemplo supremo del soldado de fortuna. La Revolución le ayudó, puesto que le dio la oportunidad de ascender, pero por otra parte le era indiferente. Aunque satisfizo el patriotismo francés y dependió de él, Francia, como la Revolución, fue para él solamente una oportunidad; inclusive en su juventud había jugado con la idea de luchar por Córcega contra Francia. Su éxito se debió no tanto a cualidades excepcionales de carácter como a su habilidad técnica en la guerra: cuando otros hombres hubieran sido derrotados él salía victorioso. En los momentos críticos, como en el 18 de Brumario y en Marengo, dependió de otros para el éxito; pero tenía dones espectaculares que le capacitaban para apropiarse de lo que realizaban sus ayudantes. El ejército francés estaba lleno de jóvenes ambiciosos; fue su talento y no su psicología lo que dio a Napoleón el éxito cuando otros fracasaban. Su fe en su buena estrella, que finalmente le llevó a la caída, era efecto de sus victorias, no su causa. Viniendo a nuestros días, Hitler puede ser clasificado, psicológicamente, con Cromwell y Lenin, así como Mussolini con Napoleón. [...] 


Hay varias maneras de clasificar las formas del poder, cada una de las cuales tiene su utilidad. En primer lugar está el poder sobre los seres humanos y el poder sobre la materia muerta o las formas no humanas de la vida. Me referiré principalmente al poder sobre los seres humanos, pero será necesario recordar que la principal causa de cambio en el mundo moderno es el creciente poder sobre la materia que debemos a la ciencia. El poder sobre los seres humanos puede ser clasificado por la manera de influir en los individuos o por el tipo de organización que implica. Un individuo puede ser influido: a) por el poder físico directo sobre su cuerpo, por ejemplo, cuando es encarcelado o muerto; b) por las recompensas y los castigos utilizados como alicientes, por ejemplo, dando o retirando empleos; c) por la influencia en la opinión, por ejemplo, la propaganda en su sentido más amplio. En este último punto podría incluir la oportunidad para crear en otros los hábitos deseados, por ejemplo, mediante los ejercicios militares. La única diferencia es que en semejantes casos la acción se produce sin un intermediario mental que pueda llamarse opinión. Esas formas de poder se manifiestan más desnuda y simplemente en nuestras relaciones con los animales, en las que no se consideran necesarios los disfraces y los pretextos. Cuando un cerdo con una cuerda alrededor del lomo es alzado a la bodega de un barco a pesar de sus gruñidos, está sujeto a un poder físico directo sobre su cuerpo. Por otro lado, cuando el proverbial asno sigue a la proverbial zanahoria, le inducimos a actuar como queremos persuadiéndole de que está en su interés hacerlo. Intermediario entre estos dos casos es el de los animales amaestrados, cuyos hábitos han sido formados mediante castigos y recompensas. También, aunque algo diferente, es el caso del rebaño inducido a embarcarse en un buque cuando la oveja que va a la cabeza es obligada a entrar por la fuerza y todas las demás la siguen voluntariamente. Todas estas formas de poder tienen ejemplos entre los seres humanos. El caso del cerdo ilustra el poder militar y policial. El asno con la zanahoria tipifica el poder de la propaganda. Los animales amaestrados muestran el poder de la «educación». 


El rebaño que sigue a su forzado conductor representa a los partidos políticos siempre que, como es usual, el caudillo reverenciado es esclavo de una camarilla de cabecillas del partido. Apliquemos estas analogías esópicas a la ascensión de Hitler. La zanahoria era el programa nacionalsocialista (que implicaba, por ejemplo, la abolición de los intereses); el asno era la clase media inferior. El rebaño y su caudillo eran los socialdemócratas e Hindenburg. Los cerdos (solamente en lo que se refiere a sus desdichas) son las víctimas reunidas en los campos de concentración, y los animales amaestrados son los millones de hombres que hacen el saludo nacionalsocialista. Las organizaciones más importantes se pueden distinguir aproximadamente por la clase de poder que ejercen. El ejército y la policía ejercen el poder coercitivo sobre el cuerpo; las organizaciones económicas utilizan las recompensas y los castigos como incentivos y amenazas; las escuelas, las iglesias y los partidos políticos persiguen una opinión influyente. Pero estas distinciones no son muy claras puesto que cada organización utiliza otras formas de poder además de aquella que le es más característica.

dijous, 16 de setembre de 2010

El orígen de la expresión "tontos útiles"

Tontos útiles Josep María Ruiz Simón
LA VANGUARDIA, 7 de septiembre de 2010


El discurso sobre los tontos útiles ofrecía grandes posibilidades en la guerra fría

Este verano la BBC ha emitido un documental de John Sweeney sobre los tontos útiles. Weekly Standard, el boletín de la parroquia neoconservadora, ha levantado acta de estas emisiones publicando un par de artículos que subrayan la tesis que se mantiene en el segundo de sus capítulos: que no se trata de una especie en vías de extinción. Aunque la expresión no puede leerse en ninguno de sus documentos publicados, una leyenda tenaz atribuyó a Lenin la paternidad de este concepto con el que en la jerga de la guerra fría se describía a aquellos intelectuales occidentales de los que se quería dar a entender que, sin ser comunistas, ejercían, de palabra o de pensamiento, por obra o por omisión, como cómplices del régimen soviético. Con esta burda atribución, envolviendo el insulto como una cita, se presentaba a los así descritos como víctimas del fuego verbal supuestamente amigo.

La propaganda, que se sustenta sobre la hipótesis de la minoría de edad mental de la población biológicamente adulta, siempre tiene algo de pueril. Y mucho de juego estratégico. Durante la guerra fría, de acuerdo con una arraigada tradición, el equipo propagandístico del bando atlantista cedió a sus rivales el dominio del campo discursivo de la superioridad moral para poder así ganarles la espalda al contragolpe sin tener que demostrar la propia virtud. En este planteamiento táctico, el discurso sobre los tontos útiles ofrecía grandes posibilidades porque, además de poner en escena la contradicción entre la pretendida superioridad moral de los aludidos y la inmoralidad de quienes presuntamente los manipulaban, ejemplificaba que aquella hipotética superioridad era, en realidad, desde un punto de vista intelectual, simple ignorancia de los hechos y de la naturaleza de las cosas, inocente idealismo, pura bobería.

Resulta comprensible que, tras la caída del Muro y a pesar de la pérdida de poder simbólico de la momia de Lenin, los herederos del patrimonio propagandístico que salió victorioso de la guerra fría no quisieran desprenderse de un bien conceptual tan preciado. Quien más empeño puso en su reciclaje fue la analista política Mona Charen, antigua speech writer de Nancy Reagan en sus tiempos de primera dama. Dos años antes de popularizar los principales tópicos sobre las maldades del buenismo en su best-seller Do-Gooders, Charen había publicado, a la sombra del 11-S y con el choque de civilizaciones como telón de fondo, su primer libro de éxito, Useful idiots: How liberáis got it wrong in the cold war and stül blame America first (2003), en el que anunciaba a sus compatriotas que, aunque el enemigo era otro, contaba con los mismos tontos útiles de siempre. Siete años después, la BBC sigue pasando el mismo anuncio. Cada vez son más quienes venden una nueva guerra fría en el mercado de las ideas. Y sus vendedores suelen llamr tontos útiles a quines no quieren comprarlas.

Las teorías de la conspiración. Sir John Retcliffe

Grandes desastres

Por Walter Laqueur, director del Centro de Estudios Internacionales y Estratégicos de Washington (LA VANGUARDIA, 13/09/10):

Antes, cuando se producía algún gran desastre natural como la erupción del Vesubio, los antiguos echaban la culpa a la furia de los dioses. En nuestra época, menos religiosa, ha estado muchas veces en boga presentar diversas teorías conspirativas a modo de explicación. Como dijo una vez el psiquiatra suizo Carl Jung, la gran época del oscurantismo no fue la edad media, sino que lo es nuestro tiempo, por más que ahora ya no se quemen brujas. Así, no ha constituido sorpresa alguna que, tras el terremoto de Haití, los grandes incendios de Rusia y, sobre todo, las terribles inundaciones de Pakistán, se haya producido una enorme actividad entre las filas de los teóricos de la conspiración: ¿quién ha causado todo esto? Tiene que haber una mano oculta, pero ¿de quién?

Según un naciente consenso, el responsable de los desastres naturales ha sido el Programa de Investigación de Alta Frecuencia Auroral Activa (Haarp). Esta organismo con base en Alaska y fundado hace unos veinte años por la marina y la fuerza aérea estadounidenses se dedica a investigar la ionosfera. Ni el organismo es demasiado secreto, puesto que en el proyecto también participan unas quince universidades y se sabe que su sede ha sido visitada por ciudadanos no estadounidenses; ni la teoría es demasiado convincente, porque ¿qué posible beneficio, por poner un ejemplo, puede sacar Washington de las inundaciones pakistaníes? Al contrario, dichas inundaciones han causado graves problemas políticos y militares, y el contribuyente estadounidense ha tenido que pagar millones de dólares para ayudar a Pakistán.

Tales consideraciones rara vez han disuadido a los conspirólogos. La figura central en muchas de sus teorías (la de Haarp, entre ellas) es un fascinante científico llamado Nikola Tesla (1856-1943) apenas conocido por el gran público, pero que desempeñó un importante papel en la investigación y la aplicación de la electricidad moderna. Nacido en Croacia y fallecido en Nueva York, fue un auténtico genio y realizó innumerables inventos. Murió sin un centavo. Edison lo empleó durante un tiempo pagándole menos de veinte dólares por semana. Ahora bien, Tesla también se embarcó en algunos proyectos extraños, como la investigación de una máquina capaz de provocar terremotos (el oscilador de Tesla), y afirmó, por poner otro ejemplo, haber descubierto un “rayo de la muerte” que podía destruir diez mil aviones.

Mi interés por este extravagante genio nació hace muchos años, cuando se supo que unos terroristas japoneses habían visitado el Museo Tesla en Belgrado en busca de esa pequeña máquina de sólo veinte centímetros de longitud y apenas un kilo de peso. Los conspirólogos han acusado al resto del mundo de haber ocultado los inventos y el legado de Tesla, lo cual no es del todo cierto, puesto que, además del museo de Belgrado, existe otro más grande en Colorado Springs (Estados Unidos).

La creencia en las conspiraciones está muy extendida y parece incontenible. Se considera que en Estados Unidos y muchos países europeos hasta el 30% de la población comparte en cierto grado esas ideas, y el porcentaje es aun mayor en Rusia y el mundo árabe. Quizá haya llegado la hora de estudiar la geopolítica de la conspirología, ya que parece constituir un factor político de cierta relevancia. Apenas hay acontecimiento importante de nuestro tiempo que no dé lugar a algún tipo de creencia según la cual la explicación oficial no puede ser cierta y tiene que haber otra, oculta. No han aparecido todavía teorías conspirativas que expliquen la reciente crisis financiera mundial, pero se trata sólo de una cuestión de tiempo. ¿Cuál es la causa de que las personas crean en ovnis, pérfidos extraterrestres y – literalmente-miles de ideas parecidas (hay enciclopedias enteras dedicadas a las conspiraciones)? La mayoría de las religiones tiene un demonio o satanás, un paraíso y un infierno, y todas las religiones políticas parecen necesitar también esas figuras.

Muchas teorías conspirativas poseen un carácter político; la extrema derecha ha creído firmemente en ellas, pero en tiempos más recientes también lo han hecho la izquierda y los antiglobalizadores. Con todo, algunas no son siquiera políticas, lo que convierte la explicación en aun más difícil.

Uno de los principales precursores de las teorías de la conspiración fue un popular escritor prusiano llamado Hermann Goedsche (1815-1878), quien escribió bajo el pseudónimo Sir John Retcliffe. También trabajó para la policía secreta prusiana. En una novela titulada Biarritz,Goedsche describe una reunión secreta celebrada en el antiguo cementerio judío de Praga por una camarilla dispuesta a hacerse con el poder y dominar el mundo.

¿Cómo llegó a conocerse semejante reunión secreta? Gracias a dos hombres valientes, llamado uno doctor
Faustus y el otro Lassali, que tomaron apuntes ocultos entre la vegetación. Al parecer, Mefistófeles tenía el día libre. La historia de la reunión secreta de Praga se imprimió muchas veces y se tradujo a muchos idiomas.
¿Sabremos alguna vez la verdad acerca de esa conspiración? El mes que viene se publicará un nuevo libro del célebre escritor italiano Umberto Eco. Su título, El cementerio de Praga. Eco ya se ha mostrado interesado antes por las conspiraciones (El péndulo de Foucault es la historia de un experimento científico y de sus consecuencias). No obstante, no es un protagonista de dichas teorías; el libro trata de falsificaciones e imposturas, y no será aceptado por los verdaderos creyentes.

El debate sobre el altruismo

Darwin y la moral (humana)

Darwin cambió para siempre la consideración del altruismo dotando a la filosofía moral de una metodología naturalista

Camilo José Cela Conde LA VANGUARDIA  12/09/2010

Y por qué deberíamos hacer caso a Darwin en relación con el estudio, o no digamos ya la propuesta, de las claves acerca de la moral humana? El padre de la evolución por selección natural era deudor de los pensamientos y actitudes de la sociedad victoriana. Cualquiera que haya leído su Descent of man, o sus cuadernos de notas, habrá podido comprobar el husmillo racista con el que Darwin habla de los pueblos inferiores -los indios fueguinos, en particular- y lo bien que le irá a la humanidad cuando desaparezcan. Por otra parte, el talante lamarckiano al que estuvo sujeto Darwin al carecer de una teoría de la herencia adecuada impregna también las propuestas acerca de lo que es el moral sense,el sentimiento moral que caracteriza nuestro comportamiento ético. Por añadidura, los filósofos suelen descalificar cualquier intento de fundamentación ya sea genética o, en general, biológica de la moral bajo el anatema de la falacia naturalista. Desde los tiempos de Hume, se considera falaz extraer conclusiones normativas -como son las que se refieren a los valores éticos- de enunciados empíricos -como es cualquier descripción acerca del comportamiento de cualquier animal, incluida nuestra especie-.
PARA SABER MÁS

PUBLICACIONES
  • Evolutionary ethics, aggression, and violence: Lessons from primate research. De Waal, F. B. M. (2004). The Journal of Law, Medicine & Ethics,32, 18-23.
  • Rational animals, S. Hurley & M. Nudds (Eds.), Oxford University Press.
  • Descartes´ two errors: Reason and reflection in the great apes. Call, J. (2005). Rational animals,219-234.
  • Altruism and fairness: Unnatural selection? Comptes Rendues de l´Académiedes Sciences (París), Biologies,333, 174-180. Cela-Conde, C. J.; Burges, L. M.; Nadal, M., & Olivera, A. (2010)
  • Historia de la ética, 3 (606-636). Cela Conde, C. J. Edición: V. Camps (2000)
  • The ethical primate,Mary Midgley, Routledge (1994)

WEBS

Y sin embargo...

¿Que por qué habríamos siquiera de seguir los pasos de Charles Darwin acerca del sentimiento moral? Porque no tenemos más remedio. Darwin cambió para siempre la consideración del altruismo dotando a la filosofía moral de una metodología naturalista de la que ningún autor serio escapa hoy. El guión es sencillo: el altruismo supone una fuerza fundamental para la cohesión de los grupos ya sean de insectos, de aves o de mamíferos, incluidos nosotros, los primates. La amplitud del fenómeno da una pista acerca de su origen por selección natural. Lo queramos o no, somos seres morales porque nuestra naturaleza nos impele a ello.

Por desgracia para el naturalismo, la obra de Darwin contiene también argumentos muy sólidos que obligan a calificar el acto moral de paradójico. La selección natural favorece la aptitud del individuo, no del grupo. Pese a ello, algunos seres (entre los que podemos encontrar hormigas, ratas y hombres) llevan a cabo cierto tipo de actos, denominados altruistas,que disminuyen la aptitud de quien actúa en favor la mayor parte de las veces de un pariente. ¿Cómo puede haberse fijado la tendencia hacia un rasgo así en nuestro código genético? Entre un gen que promoviese los actos egoístas y otro que convirtiera a su poseedor en un altruista, sería el primero el seleccionado. Por más que sepamos bien que plantear una relación directa entre un gen y una conducta compleja es absurdo, cualquier combinación compleja de alelos que tienda al altruismo debería ser eliminada por la selección natural.

Darwin no pudo resolver el problema. El neodarwinismo tampoco. Fue la sociobiología, a través de William D. Hamilton, la que proporcionó -¡en el año 1964, más de un siglo después de la aparición del libro canónico de Darwin!- un modelo adecuado acerca de la evolución del altruismo: la teoría de la selección de parentesco. Edward O. Wilson, el fundador de la sociobiología, ganó un premio Pulitzer al aplicar esa idea a la naturaleza humana, y Richard Dawkins se hizo de oro escribiendo sobre el gen egoísta. Pero de la solución de Hamilton se deriva otra dificultad manifiesta: hormigas, abejas, avispas, termitas, gambas parasitarias y ratas topo cuentan con lo que se llama conducta eusocial, un cuidado extremo de los miembros del grupo. Nosotros, los humanos, también somos altruistas obsesivos. Pero es del todo improbable que los mismos genes sean responsables de la conducta de animales tan diferentes entre sí. La condición eusocial es lo que se conoce en términos técnicos como una homoplasia, un carácter fijado varias veces por separado, durante la evolución, en diversos linajes. Dicho de otra forma, lo que el modelo de la selección de grupo explica en los insectos no tiene fuerza alguna para los humanos.

¿Y entonces? Nosotros, los naturalistas darwinianos, dormimos mal. Sabemos que Darwin tenía razón: el altruismo tiene una base genética, pero ¿cuál es? A la hora de querer explicar un problema, lo suyo es entenderlo antes. En esas estamos: analizando, de la mano de Franz de Waal, de Michael Tomasello, de Josep Call, lo que une y lo que separa a los humanos respecto de otros primates en aquello que hace al comportamiento moral. Rastreando con la ayuda de Antonio Damasio, de Joshua Greene o de Jorge Moll las claves cerebrales que se relacionan con la ética.


El colapso del egoísmo eficiente

No queda ya más remedio que 'reconstruir' la sociedad básandonos en la cooperación

José Manuel PérezTornero LA VANGUARDIA 12/09/2010

Egoísmo es seguir el deseo de uno mismo y buscar el bien propio. Altruismo,buscar el bien del otro, antes que el propio deseo. La humanidad ha oscilado entre estos principios. El estoicismo anulaba el egoísmo liberándonos del deseo. El cristianismo fomentó el altruismo mediante la caridad. El Humanismo y la Ilustración recuperaron el yo con individualidad y tolerancia. El socialismo propuso la abnegación en favor de la clase...Y el neoliberalismo reivindica la eficiencia del egoísmo, porque la mano invisible del mercado "hará que favorezca a la sociedad" (Smith). Esto consagró la ideología del egoísmo eficiente -codicia, narcisismo y consumismo -que quiso fundar lo social en el mercado de los egoísmos y prometió el edén, pero acabó trayéndonos inestabilidad, mentiras, corrupción (Stiglitz) y la vida líquida (Bauman). Las crisis (2000 y 2007) han evidenciado que, sin el contrapeso del respeto a los demás, el egoísmo eficiente nos ha llevado al colapso.
No queda ya más remedio que reconstruir la sociedad basándonos en la cooperación. Pero ¿será factible dentro de una moral y una política tan corroídas por décadas de exaltación del ego? Fácil, desde luego, no; pero no partimos de la nada. La cooperación empieza a ser valor en auge. En la vida cotidiana se dan infinidad de sentimientos y movimientos altruistas espontáneos, pero un sistema mediático, sometido aún a la cultura del egoísmo, tiende a hacerlos casi secretos. En el planeta hay, también, infinidad de minorías activas solidarias, pero un clima político de sumisión al egoísmo económico no les da ningún soporte institucional y no pasan de discretas.

Necesitamos, primero, una reingeniería mediática que haga ostensible el altruismo cotidiano. Para ello hay que ayudar a visualizar las fuentes espontáneas de la cooperación: la compasión, relaciones materno-filiales y familiares, amistad, vecindad, hospitalidad, ciudadanía... En segundo lugar, urge un cambio de paradigma político global. Hay que comprometer a las instituciones políticas en un auténtico compromiso de cooperación global. No uno basado en la dádiva graciable del Giving Pledge, sino en un cambio de rumbo: menos imposición propagandista y más diálogo; menos agresividad militar y más tolerancia cívica; menos depredación económica y más sostenibilidad... Entonces el movimiento altruista podrá dejar de ser secreto, para ser discreto y, finalmente, ostensible y dominante.

La vida plena de Casanova: "Historia de mi vida"

LUIS FERNANDO MORENO CLAROS EL PAÍS 11/09/2010

En diciembre de 2009 la editorial Atalanta, de Vilaür, presentó una estupenda edición castellana en dos tomos de la extraordinaria Historia de mi vida, del universal aventurero veneciano Giacomo Casanova (1725-1798), traducida por Mauro Armiño. Comprende las cuatro mil suculentas cuartillas que Casanova redactó al final de sus días en el castillo bohemio de Dux, ya septuagenario, como bibliotecario del conde de Waldstein. Sus recuerdos, que consolaban y ocupaban el tedio de su vejez, constituyen hoy la autobiografía por antonomasia, y un impagable testimonio social y cultural de aquel magnífico siglo de las Luces en que vivió.

Máximas y anécdotas

Giacomo Casanova
Edición de Jaime Rosal
Comanegra. Barcelona, 2010
219 páginas. 15 euros

A Casanova se le conoce sobre todo como un gran seductor de mujeres; la imaginación popular lo confunde con Don Juan, sin embargo fue varón de temple muy distinto: era un hombre de verdad que se enamoraba del bello sexo sin despreciarlo. Al contrario que para Don Juan, la mujer fue para el veneciano, junto con las ciencias y el conocimiento, la divinidad a la que hay que rendir pleitesía con lo mejor de sí mismo. "Jamás soporté ver llorar a una mujer", manifestó; de manera que se volcaba en complacerlas. Casanova caía prendido tanto de la belleza como de la ternura y el placer, y amando a las mujeres amaba la vida y sus goces. Por eso su pensamiento siempre fue positivo, optimista y confiado: se dejó guiar por su buena estrella lo mismo cuando estaba sin blanca que cuando gastaba su oro a manos llenas. Fue apasionado, nunca un convidado de piedra: lo movían sentimientos fuertes, y el aburrimiento era el monstruo al que más odiaba. Mas no fue sólo un vividor y un seductor: Casanova era un hombre curioso que estuvo al tanto de la cultura y la sabiduría de su tiempo. No tuvo nada de fatuo incapaz de pensamiento abstracto, y así lo confirma el volumen que reseñamos. Este libro podría ser un hermano menor de Historia de mi vida, dado que compendia lo esencial de la sabiduría teórica de Casanova, del arte de vivir que lo guió en su azarosa existencia y que nació a raíz de sus experiencias. Hombre de letras y ciencias, gran conversador, muy atento y avizor a cuanto pasaba en su tiempo, el veneciano lo mismo trataba con Voltaire y Federico el Grande que con el libretista mozartiano Lorenzo Da Ponte, o con embaucadores como Cagliostro. Lo importante para él fue mantenerse activo y sentirse vivo. Su persona imponía por su estatura, pero también por su galante educación, su conversación amena, sus atenciones y su aguda sabiduría, sin que por ello también se hiciera el charlatán cuando le convenía.

En suma, de su vida plagada de anécdotas y de espléndidas aventuras -como la fuga de la prisión de Los Plomos, donde lo encerró la Inquisición, el duelo en Polonia, o sus azarosas estancias en España, Francia, Alemania- extrajo máximas de vida comparables a las de los clásicos griegos o los moralistas y libertinos franceses. Son pensamientos y anécdotas que hoy nos sirven de recreo y reflexión. Léase simplemente uno de los más citados: "Prefiero la libertad a la vida"; o esta sentencia de corte spinozista: "Si deseáis la salud, debéis deshaceros de la tristeza"; o aquel otro pensamiento de máxima actualidad: "En el amor la mera idea de violencia siempre me ha repugnado porque sigo pensando que no puede darse la dicha amorosa si no hay un perfecto acuerdo de confianza y abandono".

Confianza y abandono en el mundo y en sus placeres caracterizaron la vida de Casanova, plena en todos los sentidos: positiva, gozadora, juguetona -aunque no exenta de la melancolía y las tristezas propias de los seres sensibles- y, finalmente, literaria. Buena traducción, pero también algún leve error de composición en este libro acertado y tan recomendable.

"Hoy no es ayer" de Santos juliá. Nuestro conflictivo siglo XX

Santos Juliá acaba de publicar un libro inteligente, polémico y de gran valor cívico. Se comprende que haya recibido tantos y tan iracundos ataques de los maniqueos que no aceptan la complejidad del pasado



JOSÉ ÁLVAREZ JUNCO EL PAÍS 16/09/2010

Para describir el mundo académico no hay metáfora más engañosa que la de la torre de marfil. Porque debates aparentemente teóricos entrañan con frecuencia riesgos muy reales. Esto lo han sabido de sobra, por ejemplo, en la España de los últimos 30 años, quienes intentaban plantear en términos racionales el tema del nacionalismo ante ambientes nacionalistas; sus palabras podían terminar en amenazas físicas, rupturas de viejas amistades u ostracismo. La tensión, últimamente, se concentra alrededor de la llamada "memoria histórica". Escribir sobre la República, la Guerra Civil, el franquismo o la Transición, es algo que uno no debe hacer sin palparse antes la ropa. Porque puede muy bien ocurrir que termine siendo declarado traidor a alguna causa sagrada.

Ni la República fue prematura ni su fracaso estaba escrito ni la Guerra Civil era inevitable
En la Transición hubo muchos pactos, pero no "de silencio", otro tópico que Juliá rebate

Viene todo esto al caso del libro recién publicado Hoy no es ayer, firmado por Santos Juliá. Como dice su subtítulo, es un conjunto de ensayos sobre la España del siglo XX. Pero no es, como uno sospecharía de una recopilación de este tipo, una amalgama de escritos dispersos, escasamente relacionados entre sí. Por el contrario, lo que destaca en el volumen es su coherencia. Hay una tesis central, compleja, que recorre todas sus páginas y que cada uno de los artículos reformula y desarrolla con notable concordancia con el anterior.
Intentaré resumir la interpretación que Juliá ofrece sobre la España del siglo XX, aun sabiendo que sintetizarla en unas líneas es traicionarla. Sobre sus tres primeras décadas, la tesis inicial -poco novedosa para quienes hayan seguido a los historiadores económicos recientes, pero sí para quienes sigan alimentándose de lo que escribieron los cultivadores del género "problema de España"- es que entre el 98 y la República el país experimentó un fuerte crecimiento económico y enormes cambios sociales y culturales. Los datos sobre demografía, industrialización, alfabetización, urbanización, secularización o incorporación de la mujer al mundo laboral son espectaculares; un solo ejemplo: la población activa en el sector primario pasó de un 70% en 1900 a un 45% en 1930 (pese a lo cual, el producto agrario casi se duplicó); en una generación, la economía española dejó de ser abrumadoramente agraria.

Este dinamismo económico y cultural contrastó con la rigidez de las estructuras políticas, pues el parlamentarismo restrictivo y falseado heredado del XIX se resistió a evolucionar. De ahí los conflictos, agravados por la desgraciada intervención de Primo de Rivera -y Alfonso XIII- en 1923 y culminados en la Guerra Civil. Conflictos que no se debieron a la miseria, el atraso, la ignorancia y la opresión propios de una sociedad arcaica, como tantas veces hemos oído, sino al desfase entre una España urbana, laica y moderna y un sistema político pensado para un mundo rural regido por caciques y párrocos. La República, pues, no llegó antes de tiempo, o a un país "inmaduro", tópico que Juliá desmiente. Se adecuaba perfectamente a esa España urbana y vanguardista (la de Lorca, Dalí y Buñuel, para entendernos) que puede, eso sí, que despreciara más de la cuenta la fuerza que aún tenía el mundo provinciano ajeno a los cambios y temeroso ante ellos.

Si, para el autor, la República no fue prematura, se entiende que tampoco esté de acuerdo con que su fracaso estaba escrito y que la Guerra Civil era inevitable. Ni aquella España era tan subdesarrollada e inculta como se nos ha dicho ni es necesariamente imposible la convivencia democrática en una sociedad de ese tipo; creerlo así es un determinismo socioeconómico tan insostenible como su paralelo, el de los desarrollistas, para quienes, a partir de un determinado nivel de renta y cierto grosor de las clases medias, la democracia emerge de forma automática. No. Juliá arguye que el triste final de la República se debió a problemas institucionales (la Ley Electoral, por ejemplo, que fomentó la fragmentación -peor que la polarización-) y a rivalidades y errores políticos cuyos autores tienen nombres y apellidos. Como los tienen los responsables directos de la Guerra Civil, que fueron quienes planearon y ejecutaron el golpe militar de 1936, fracasado en principio y convertido en larga guerra tras el paso del Estrecho por las tropas coloniales y el funesto reparto de armas a los radicalizados sindicatos -al "pueblo"- por parte del Gobierno.

La obra se detiene en cada uno de estos problemas con detalle, como discute a continuación otros temas de similar interés y complejidad, que aquí solo cabe enunciar telegráficamente: la naturaleza de la Guerra Civil (lucha de clases, guerra de religión, choque de nacionalismos); su presentación propagandística, por uno y otro lado, como guerra nacional contra la invasión extranjera; la definición del régimen resultante (¿fascismo o simple dictadura clerical-militar?); y la represión de posguerra, acompañada de recatolización, autarquía económica y aislamiento del exterior.

El interés no decae, sino que aumenta, a medida que el relato se acerca a nuestros días. Porque pasa a los cambios de los años cincuenta (no sólo los sesenta) y la aparición de una nueva generación que no había vivido la Guerra y decidió superarla, para lo que empezó por redefinirla como lucha fratricida. Surgieron así los primeros conflictos políticos con los que se enfrentó el régimen, desde el 56 al 62, y los movimientos estudiantiles o vecinales de los sesenta, producto también del desarrollo más que de la miseria. Juliá discute a partir de ahí los proyectos de apertura o reforma del régimen, manteniendo que su intención última era perpetuar el sistema y no, como han pretendido luego sus protagonistas, establecer una democracia. Analiza las propuestas de los grupos de la oposición, del exilio e interior, y su evolución desde una inicial exigencia de restablecimiento de la legalidad republicana hasta una transición (término cuyo origen remonta a la Guerra) basada en un restablecimiento de libertades democráticas y una convocatoria electoral con fines constituyentes.

El análisis de la Transición cubre tanto los pactos entre élites políticas como las movilizaciones que hicieron imparable el proceso. Pues no era una sociedad despolitizada, sino muy viva, como demuestran grupos, cenas, reuniones, asambleas, juntas, huelgas, protestas universitarias, acción vecinal, juicios ante el TOP, manifiestos, atentados, cargas policiales o crisis de Gobierno. A todo ello, el régimen respondió con las tímidas promesas y el fracaso final de Arias Navarro, que unió a la oposición. Llegó entonces la oportunidad para aquel ex secretario general del Movimiento con quien nadie contaba y que resultó más listo de lo esperado. Este negoció, primero entre los bastidores del régimen, donde consiguió vender su Ley de Reforma Política, y luego con la oposición. Al ver el proceso imparable, el búnker respondió con las muertes de los primeros meses del 77. Y solo logró acelerarlo, pues el entierro de los laboralistas de Atocha llevó a la audaz legalización del PCE, que hizo posibles las elecciones. Tras ellas, los pactos se sucedieron: una amnistía, propuesta y defendida por la izquierda; unos Pactos de la Moncloa que permitieron embridar la economía; unas autonomías; y una Constitución.

Pactos, muchos, pero no "de silencio", otro tópico que Juliá rebate. Hubo amnistía, pero precisamente porque se recordaba demasiado bien aquel pasado sucio y se decidió "echarlo al olvido", no utilizarlo políticamente, aceptando la responsabilidad de todos. Sobre Guerra Civil y franquismo hubo, a lo largo de aquellos años, libros académicos y de divulgación, memorias, artículos, coloquios, películas, novelas, exposiciones; hubo exhumaciones de fosas, difundidas en revistas de gran tirada. Y ahora, sin embargo, hay autores que proclaman ser los primeros en hablar de estos temas, que eran desconocidos para los españoles porque estaba prohibido investigar o publicar sobre ellos. Al revés. Todos los recordaban, se referían a ellos sin parar. Pero como modelo negativo.

En fin, un libro inteligente y polémico, a cargo del mejor conocedor del siglo XX español. Y una propuesta, además, sensata y constructiva, que puede ayudar a dar legitimidad y consolidar la democracia actual. Se comprende que haya recibido tantos y tan iracundos ataques, por parte de unos y otros; de todos los que no aceptan la complejidad del pasado y siguen empeñados en relatos maniqueos, en películas de buenos y malos. Santos Juliá demuestra tener no solo profesionalidad, inteligencia y capacidad de matización, sino también un gran valor cívico.

José Álvarez Junco es catedrático de Historia en la Universidad Complutense de Madrid.

dilluns, 13 de setembre de 2010

El 'subversivo' Blanco White y la esclavitud

Blanco White

Cuadro de José María Blanco White que ilustra la portada del libro Cartas de Juan Sintierra.


FRAGMENTO LITERARIO: LECTURA
El 'subversivo' Blanco White

JUAN GOYTISOLO EL PAÍS 12/09/2010

Blanco White se vio condenado al ostracismo por su apoyo gradual a la independencia de las colonias de España en América. Juan Goytisolo dedica un nuevo libro al escritor olvidado, a quien considera el más importante de entre los españoles de la primera mitad del xix, y muestra la convergencia de sus ideas con las de Humboldt. Se reproducen aquí varios fragmentos
Uno de los primeros lectores hispanos del Ensayo político sobre el reino de la Nueva España y, sin duda alguna, su primer divulgador no fue otro que José María Blanco White en las páginas de El Español. Las dos entregas iniciales de la magna obra de Alexander Humboldt, correspondientes al "Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente" editadas en París por el librero Scholl en 1808 -el Ensayo completo no saldría a la luz hasta 1811-, fueron ampliamente reseñadas por él, recién desembarcado en Londres, en el número IV del mensual de julio de 1810. Dieciocho meses después, Blanco insistió en la trascendencia de la obra del gran viajero, científico y geógrafo mediante su propia traducción de un estudio sobre ella publicado en la Edinburgh Review (El Español, XXII, enero de 1812). (...) Si la figura de Humboldt es poco menos que desconocida en España, salvo para un puñado de historiadores, la repercusión de su obra en Hispanoamérica, en especial en México y Cuba, fue tan perdurable como amplia. Como recuerda Juan A. Ortega y Medina, en su bien documentado prólogo al Ensayo (México, Ed. Porrúa, 1973), éste inspiró "casi todos los planos y medidas del México independiente" y alentó a los humboldtianos a deshacerse del lastre religioso y conservador de la Nueva España. Como corroborando sus palabras, en una reciente estancia en Berlín descubrí que el monumento erigido ante la universidad que lleva su nombre había sido donado en 1938 por el claustro de la de La Habana, en homenaje, como reza la lápida, al "segundo descubridor de Cuba".
El papa León XII lanzó una encíclica exhortando a los fieles del Nuevo Mundo a obedecer a Fernando VII
Humboldt y Blanco White coincidieron en la defensa de la libertad económica y la denuncia de la desigualdad social
La naturalidad con que se consideraba inferiores a los negros recuerda lo que les ocurre a las mujeres en parte del mundo de hoy
La ignorancia del pasado colonial y de la extraordinaria labor de escritores e intelectuales hispanoamericanos -desde Bello y Sarmiento a Martí y Alfonso Reyes- que afecta a la paticoja cultura de la Península impone con urgencia la tarea de sustituir las frecuentes conmemoraciones huecas de la clase política por un repaso atento a esta parte desgajada, pero indispensable, de nuestro patrimonio común. Los viajes emprendidos por Humboldt entre 1799 y 1804 constituyen un auténtico vivero de informaciones sobre la geografía y la sociedad del Nuevo Mundo, fruto de una insaciable curiosidad científica forjada en el espíritu de la Ilustración que floreció en Prusia en la segunda mitad del siglo XVIII.

La publicación del Viaje y su repercusión, tanto en Europa como en América, le convirtieron en una de las personalidades más notables y respetadas de la cultura alemana agrupadas en el célebre Círculo de Weimar -Goethe, Herder, Schiller, Schelling...-, y Goethe, en sus Conversaciones con Eckerman, comentó que unas pocas horas de plática con Humboldt equivalían a años de aprendizaje en todos los campos del saber científico.
El racionalismo militante de Humboldt, su liberalismo político y económico, su anticlericalismo y culto a la libertad, convergían con los de Blanco White y le procuraban los instrumentos intelectuales adecuados para analizar los acontecimientos que sacudían América desde la pacífica revolución en Caracas de abril de 1810. Tanto sus valores filosóficos y políticos, como sus doctrinas sobre la explotación racional de los recursos económicos del Nuevo Mundo y sobre el comercio sin trabas entre las dos orillas del Atlántico y los distintos virreinatos, aportaban al exiliado londinense los argumentos necesarios para denunciar el anquilosamiento del cuerpo legal, el despotismo de la administración, los privilegios abusivos de la Iglesia, el inhumano sistema de las castas y la monstruosa desigualdad de las clases sociales como las causas reales de una insurrección que conduciría inevitablemente a la independencia y fragmentación de los dominios coloniales de España. Comunes a ambos autores eran asimismo la aspiración a una mejora educativa y moral de la población, a la plena libertad de conciencia y a una distribución más justa de la riqueza y los bienes acaparados por mercaderes sin escrúpulos, la Iglesia católica y una administración parasitaria y rapaz.

El monopolio de los comerciantes de Cádiz y de Filipinas no sólo acentuaba la desunión entre la metrópoli y sus posesiones ultramarinas, sino también, para Humboldt, abría una brecha entre los peninsulares y los criollos que violaba el estatus de las Leyes de Indias establecidas después de la Conquista. Como dice Ortega y Medina en el prólogo antes citado, "el imperio borbónico, al restringir la libertad económica y política y al oponerse a las legítimas ambiciones de la clase criolla, cavaba su propia tumba". Desde la entronización de la dinastía borbónica en España, la tendencia fue ir convirtiendo a los antiguos reinos de ultramar en colonias. El lector de los artículos de Blanco White en El Español hallará la impronta decisiva de Humboldt en los párrafos que citamos a continuación:

"Las leyes españolas conceden unos mismos derechos a todos los blancos; pero los encargados de la ejecución de las leyes buscan todos los medios de destruir una igualdad que ofende el orgullo europeo. El gobierno, desconfiado de los criollos, da los empleos importantes exclusivamente a naturales de la España antigua, y aun, de algunos años a esta parte, se disponía en Madrid de los empleos más pequeños en la administración de aduanas o del tabaco. El más miserable europeo, sin educación y sin cultivo de su entendimiento, se cree superior a los blancos nacidos en el Nuevo Continente".

A raíz de ello, explica: "Los criollos prefieren que se les llame americanos; y desde la paz de Versalles y, especialmente, después de 1789 se les oye decir muchas veces con orgullo: 'Yo no soy español, soy americano'; palabras que descubren los síntomas de un antiguo resentimiento. Delante de la ley todo criollo blanco es español; pero el abuso de las leyes, la falsa dirección del Gobierno colonial, el ejemplo de los Estados confederados de la América septentrional y el influjo de las opiniones del siglo han aflojado los vínculos que en otro tiempo unían más íntimamente a los españoles criollos con los españoles europeos".
Las brutales incursiones de los frailes misioneros de la América meridional en las tierras ocupadas por tribus pacíficas de indígenas, llamados indios bravos porque no habían aprendido aún a hacer la señal de la cruz, incursiones en las que se apoderaban a la fuerza de niños, mujeres y ancianos y se separaba sin compasión a los hijos de sus madres, descritas por Humboldt, debieron de impresionar también a Blanco y reforzar su aversión a la Iglesia católica con la que acababa de romper.

(...) La reacción cívica de Blanco White ante el lucrativo comercio de esclavos por los europeos data de su juventud. Entre sus lecturas figuró quizá la de Cadalso, autor que mereció siempre su estima, y cuya crítica a aquél en sus Cartas marruecas enlaza con la de los ilustrados franceses de la época. Pero fue, con mayor seguridad, la amistad y el contacto con Isidoro de Antillón -su compañero de redacción en el Semanario Patriótico y víctima, después, de la represión fernandina a la vuelta al trono del mal deseado monarca- lo que despertó su conciencia sobre la cruel realidad de la trata. El científico aragonés, portavoz de las ideas republicanas en los últimos años del reinado de Carlos IV, había compuesto en 1802 un elocuente alegato a favor del abolicionismo. Sus ideas, entonces muy minoritarias en España, chocaban con los intereses de la poderosa sacarocracia de ultramar y no hallaron gran eco en la Península fuera del círculo de los afrancesados, tan justamente reivindicados por Miguel Artola.

La publicación de A letter for abolition of the slaves trade del inglés Wilberforce tuvo, al contrario, un gran influjo en la opinión pública de su país y fue determinante en el Bill de abolición de la trata votado en el Parlamento británico en febrero de 1807. El "abominable" comercio de esclavos indignaba justamente a Blanco White, y en tres entregas sucesivas, impresas en los números XIX, XX y XXI de El Español con el título de "Extracto de una carta de Mr. Wilberforce sobre la abolición del comercio de negros", arremete duramente contra quienes lo realizaban y lo toleraban con razonamientos hipócritas y contrarios a todo sentimiento de humanidad. La pluma del expatriado se enfrenta a ellos con una lógica que si hoy nos parece, por fortuna, irrebatible, chocaba entonces con los intereses de la Iglesia y de los latifundistas cañeros, intereses revestidos con una serie de razones morales y religiosas de apariencia filantrópica: la esclavitud era un instrumento divino que permitía a los negros civilizarse, cristianizarse y salvar su alma. La extraordinaria obra del historiador cubano Manuel Moreno Fraginals El ingenio expone y desmonta esta argumentación presuntamente humanitaria de próceres "ilustrados", como su paisano Arango y Parreño, y de los capellanes que catequizaban a la "negrada" en las centrales azucareras. La Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales, abundantemente citada por Moreno Fraginals, compara, en efecto, el trabajo esclavo en el batey y el tratamiento purificador de la caña y su purga en los trapiches con el progresivo blanqueo del alma de los negros, que se redimen así de su condición inferior y alcanzan la gloria del cielo.

Esta parodia del amor y la caridad evangélicos partía de un sentimiento real que sólo un pequeño núcleo de pensadores ponía en tela de juicio: la de la supuesta inferioridad de los negros, que, como la de las mujeres todavía en gran parte del mundo de hoy, obedecería a un presunto orden natural. Contra tan aberrante naturalidad se alzaron los abolicionistas del siglo XVII, como se alzarían un siglo y pico más tarde las precursoras del movimiento feminista. La respuesta de Blanco White al racismo que justifica las atrocidades del colonialismo europeo no tiene desperdicio:

"La razón que alegan, en general, los colonos es que los negros son de carácter perverso, y que sólo el temor puede contenerlos. Yo por mí creo que los negros deben ser naturalmente buenos, cuando el trato que les han dado los europeos no los ha convertido uno por uno en monstruos" (El Español, noviembre de 1811).
En el mismo artículo, animado sin duda por las medidas abolicionistas adoptadas por las juntas emancipadoras de Caracas y México -y a las que seguirían pronto las de las nuevas autoridades de Santiago y Buenos Aires-, Blanco White insiste en la urgencia de poner fin a semejante indignidad. "Aún no alcanza la idea a discurrir cuándo podrá llegar el tiempo en que desaparezca la esclavitud de la haz de la tierra", escribe, para agregar a continuación que "los españoles deben coronar esta gloria, contribuyendo a la completa extinción del tráfico".

La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano había tenido un efecto previsible en la colonia francesa de Haití: la sangrienta rebelión de los esclavos en 1804. Pero las ideas se abrían difícilmente camino en España y sus dominios americanos, y había que pedir lo aún imposible, como hacía Blanco White, para que fuera posible algún día, más temprano que tarde. La sordera de la Regencia a unas demandas que ponían en peligro los intereses generados por la trata provocó una nueva intervención del expatriado:ç
"¿Debe el Gobierno de España quejarse en nombre de la nación que lo ha constituido a su frente de que hay quien incomode a sus vasallos que se emplean en robar hombres, mujeres y niños, para venderlos a gentes que los hacen trabajar toda la vida, apropiándose el fruto de este trabajo, y hasta los hijos que produzcan en esta miserable esclavitud? El hecho, presentado de este modo, parece una paradoja inconcebible. Mas yo apelo al buen juicio de todos los hombres del mundo, que me digan si hay otro modo de pintar este procedimiento u otro aspecto por donde mirarlo... Tan bárbaras, tan fútiles y aun viles son cuantas razones se pueden imaginar para sostener, ni un momento, el tráfico de esclavos que el ánimo indignado se desdeña con abominación de recordarlas, y aun más, de responderlas".

El interés de Blanco White por combatir la trata se manifiesta con mayor precisión y abundancia de razonamientos en su Bosquejo del comercio de esclavos y reflexiones sobre este tráfico considerado moral, política y cristianamente, obra publicada de forma anónima e impresa en Londres en 1814, año del cierre definitivo de El Español. Escrito en homenaje a Wilberforce, refleja también su atenta lectura de los Viajes del explorador escocés Mungo Park, que recorrió la cuenca del Níger en una caravana de esclavos y trazó un cuadro sombrío, pero sin afán propagandístico alguno, de su miserable condición.

La esclavitud, sostiene Blanco White, no civiliza en modo alguno a los africanos: destroza sus vidas y los barbariza. Invirtiendo los términos del planteamiento colonialista, denuncia que los europeos "embrutecen a los negros por el tráfico que hacen de ellos y luego defienden este tráfico alegando que los negros son semibrutos". ¿Quién reconocerá un día en los países de nuestra lengua la deuda contraída por todos con el redactor de El Español por esta amplitud de miras y hondo sentido de la justicia ante los extravíos y horrores de la difícilmente mejorable especie, no sé si humana o inhumana, a la que pertenecemos?

(...) En octubre de 1813, de vuelta el rey a la Corte, y a la luz de las divisiones que el acontecimiento suscita entre absolutistas y liberales, comenta amargamente que "España está dividida en dos partidos: uno que nada ve ni nada atiende sino a convertir en leyes una porción de máximas abstractas; otro que a nada aspira sino a conservar la tiranía religiosa que ha reinado allí desde los siglos bárbaros".

Dictamen certero: la incompatibilidad entre los patriotas imbuidos de vagos principios doctrinales, pero cuya aplicación concreta denegaban a los insurgentes americanos, y los que serían denominados más tarde "serviles" en razón de su sumisión ciega al monarca, presagiaba ya la historia de las siguientes décadas.
Al desatarse la feroz represión contra los primeros, Blanco White recuerda al rey que debe su corona "al patriotismo de la nación entera y en especial al de los que las circunstancias de aquella época pusieron al frente del pueblo". ¿Cómo justificar, en efecto, ante la historia, que mientras el monarca disfrutaba de la vida en su jaula dorada del castillo de Valençay (Francia) y solicitaba, con el oportunismo y vileza que le caracterizaron, la mano de la sobrina de Napoleón, los que defendieron sus derechos con las armas yacieran después en prisiones como recompensa a su honradez y valentía? Blanco veía en ello una vuelta a los métodos del pasado más sombrío -el retorno al Santo Oficio-, y no se equivocaba. En 1819, el fiscal de la restaurada Inquisición de Canarias calificará la obra del escritor de "tejido continuado de blasfemias contra la Sagrada Religión" y acusará al redactor de El Español -que seguía circulando con éxito bajo mano en las dos orillas del Atlántico- "de horrendas invectivas contra los soberanos" y de inducir a sus "vasallos a la independencia y a la absoluta libertad".

La antigua y poco santa alianza entre el trono y el altar se manifestará aún en la postrimería del dominio español en el Nuevo Mundo con motivo de la Encíclica de León XII publicada en la Gaceta de Madrid el 18 de febrero de 1825 y reproducida por Blanco White en Variedades. El contenido y lenguaje de la misma, tan similares a los de la "Carta Colectiva del Episcopado" que bendijo la cruzada franquista en 1936, merecen reproducirse como un recordatorio de este furor santo que acecha a los descarriados a lo largo de la historia de España y de sus dominios.

Después de evocar "las funestas nuevas de la deplorable situación del Estado y la Iglesia" en tierras americanas, fruto de "la cizaña de la rebelión" sembrada por el enemigo, León XII prosigue: "No podemos menos que lamentarnos amargamente cómo se propaga y cunde el contagio de libros y folletos incendiarios en los que se menosprecian y se intenta hacer odiosas ambas potestades, eclesiásticas y civil". Para el pontífice, en su ya inútil socorro al monarca, las juntas independentistas americanas, que "se forman en la lobreguez de las tinieblas" y por cuya "inmunda sentina" se derrama "cuanto hay y ha habido de más sacrílego y blasfemo en todas las sectas heréticas", conducen con sus doctrinas a la ruina de las almas. Como remedio a tantos y tan graves males, León XII exhorta a los fieles del Nuevo Mundo a obedecer: "A nuestro muy amado Hijo Fernando, Rey católico de las Españas, cuya sublime y sólida virtud le hace anteponer al esplendor de su grandeza, el lustre de la Religión y la felicidad de sus súbditos".

Blanco White, 'El Español' y la independencia de América, de Juan Goytisolo. Ediciones Taurus. Precio: 19 euros.