dijous, 20 de novembre de 2008

Sócrates (vídeos y películas)

Contexto histórico (portugués)





Vida y obra

La sabiduría de Sócrates no consiste en la simple acumulación de conocimientos, sino el poder afirmar,con plena conciencia, "sólo sé que no sé nada". Esto lo hace una de las figuras más extraordinarias y decisivas de toda la historia, representa la reacción contra el relativismo y subjetivismo sofísticos, siendo un singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta, entre pensamiento y acción. Fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento, al sostener que la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia. El poder de su oratoria y la facultad de expresarse públicamente eran su fuerte para así poder conseguir la atención de las personas.

Breve:




extracto obra de teatro interpretada por Raul Palma, adpatacion del texto de platon. Mas informacion en;
WWW.TEATROSIGLOXXI.CL







Extenso y detallado*** (aunque demasiado cadencioso):











El proceso de Sócrates



Socrate (1970) (Roberto Rossellini) - 114 min



Adaptación del Diálogo de Platón realizada y producida por el Dr. Juan Abelardo Hernández Franco. Profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad Panamericana Ciudad de México.














DOCUMENTACIÓN

Enlace: http://www.academiasocrates.com/socrates/index.php


OTRAS REFERENCIAS

SÓCRATES.

Fuente: http://actualitas.blogspot.com/

2.1 Introducción.

2.1.1 LA PERSONALIDAD DE SÓCRATES.

Sócrates es un ciudadano ateniense nacido en el 470 a. C. y muerto en el 399 a. C. Coetáneo de los sofistas -tiene unos cincuenta años en tiempos de la sofística- no es uno de ellos.

Se nos lo ha descrito como "un hombre enamorado de su ciudad, poco escrupuloso con los deberes familiares, feo y según dicen, de costumbres un poco dudosas, pero de una gran personalidad y originalidad; una mezcla entre pensador puro, político y líder carismático pero controvertido, hecho que provoca la fascinación de una parte de Atenas pero también el odio de otro sector"

"Pues es el caso que una vez Antifonte, queriendo arrebatarle los acompañantes, acercose a Sócrates y, estando delante aquellos, habló así como sigue: «Sócrates, yo confieso que creía que los que se dedican a la sabiduría tenían que venir a hacerse más felices; pero lo que es tú me parece que has sacado del filosofar los frutos más contrarios de eso. A la vista, pues, está que vives de una manera que no habría un esclavo que tratado de ese modo por su dueño lo aguantara: manjares que comes y bebidas que bebes, de lo más barato, y de vestido, andas envuelto en uno no ya sólo barato, sino el mismo para verano y para invierno, y te pasas la vida descalzo y sin camisa. Y más aún, dinero, por supuesto, te niegas a tomarlo, cosa que ya sólo de recibirla alegra y que, guardada en tu poder, te permite vivir más libre y más agradablemente. Así que si, igual que en los demás oficios los maestros sacan a los aprendices imitadores de ellos mismos, tú también por ese camino llevas a los que están contigo, ve teniendo por cierto que eres maestro de miseria.»"

Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, I 6, 1-3

Sócrates era un hombre con carisma, y con una excepcional capacidad de fascinación, y que asume, espontáneamente, la defensa de las costumbres y las instituciones de Atenas constituyéndose en una especie de conciencia pública que denuncia la corrupción y fustiga el vicio a diestro y siniestro, lo que le hace merecer el sobrenombre del "tábano de Atenas".

Una conspiración de sus opositores le lleva a juicio bajo la acusación de impiedad y de corromper a los jóvenes. Es condenado a muerte o al ostracismo eligiendo la muerte pese a haber podido huir de la cárcel. En el 399 bebe la cicuta, un veneno mortal como cumplimiento de la condena y muere. No huye porque no quiere abandonar su ciudad y como expresión de su obediencia y respeto a las leyes de la ciudad.

Y si, además, me dijerais: «Ahora, Sócrates, no vamos a hacer caso a Anito, sino que te dejamos libre, a condición, sin embargo, de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes, y si eres sorprendido haciendo aún esto, morirás»; si, en efecto, como dije, me dejarais libre con esta condición, yo os diría: «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: "Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni te interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?".» Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que tiene en menos lo digno de más y tiene en mucho lo que vale poco. Haré esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos por cuanto más próximos estáis a mí por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos. Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, éstas serían dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad.» A esto yo añadiría: «Atenienses, haced caso o no a Anito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces.»

Platón, Apología de Sócrates 29c-30c

2.1.2 SUS FUENTES.

No escribió ninguna obra, tal vez porque consideraba que el diálogo, la comunicación directa e interpersonal, es el único método válido para la filosofía.
Tanto la imagen que poseemos de él como su pensamiento nos ha llegado principalmente a través de los diálogos escritos por Platón que fue ferviente alumno suyo. Además de esta imagen, que está idealizada, tenemos otras más críticas de contemporáneos suyos. Jenofonte, que es un historiador griego, a través de su obra "Recuerdos de Sócrates" y Aristófanes a través de su obra "Las nubes", una comedia donde se da una imagen de Sócrates como un hombre ridículo.

2.1.3 SÓCRATES Y LOS SOFISTAS.

Sócrates fue un personaje perteneciente al ámbito cultural de los sofistas pero los combatió enérgicamente.

Con ellos comparte. Su interés por el ser humano, por las cuestiones morales y políticas, por la vinculación de éstas al problema del lenguaje.

De ellos se distingue. Fundamentalmente en cuatro aspectos:

1. El modo de enseñar. No cobra por sus enseñanzas, ni lo hace en lugares cerrados sino que aprovecha los mercados, las casas de los amigos, el gimnasio, el ágora o cualquier lugar donde haya gente que quiera escucharlo. No enseña sólo a las elites sino a todo el que lo desea, aunque preferentemente a los jóvenes.

2. Adopta un método totalmente opuesto. Los sofistas pronunciaban largos discursos y comentaban textos de autores antiguos. Sócrates rechaza los largos discursos, porque impiden discutir paso a paso las afirmaciones del orador, y los textos antiguos, porque no es posible preguntar a sus autores, éstos no pueden ofrecer aclaraciones de lo que escribieron. Sócrates emplea la palabra y el discurso pero hace un uso diametralmente opuesto. A diferencia de los sofistas no empleará un discurso grandilocuente (la retórica), ni intentará seducir a las multitudes para hacerles cambiar de opinión o de intención de voto. El único método válido para Sócrates es el diálogo (la dialéctica), la pregunta y la respuesta con la intención de que sea su interlocutor el que llegue a la verdad por sí mismo.

3. La finalidad de su enseñanza. Su interés no se halla en hacer carrera política, conseguir el éxito o la fama sino en indagar en aquellos temas que interesan a todos los seres humanos como por ejemplo, qué es la justicia, el bien o la virtud.

4. Su pensamiento. Aporta en los temas políticos y morales unas soluciones diferentes. Es antirrelativista y defiende la teoría que se denomina intelectualismo moral.

2.2 El antirrelativismo socrático.

Sócrates, como muchos otros atenienses, no está de acuerdo con el relativismo de los valores que tanto había seducido a una parte de la juventud porque este relativismo, que parecía llevar a la conclusión de que todo estaba permitido, amenazaba de muerte su ciudad, uno de sus sueños más preciados: "Estoy orgulloso de ser humano y no animal, y de ser ateniense y no ser bárbaro" confesará.

La obsesión de Sócrates es la de eliminar el relativismo de valores que invade Atenas. El relativismo es fruto de la diversidad de opiniones que da derecho a creer a todos que su parecer vale igual o más que el del resto.

Si no existe ninguna verdad absoluta, el lenguaje se vuelve algo inútil, ya no podemos hablar de nada. ¿Cómo discutir si las leyes de la ciudad son justas o injustas si no tenemos antes una idea clara de la justicia en sí? De la misma manera que un zapatero no puede hacer zapatos, si no sabe antes qué es un zapato (le falta el modelo) los seres humanos tampoco podrán ser justos, virtuosos o felices si ignoran qué quieren decir éstas palabras.

La ciudad ha perdido los papeles y se hace preciso volver a mirar la brújula que nos encamina hacia valores válidos para todos, universales, e incluso, eternos como los dioses.

La primera labor que se habrá de proponer será la búsqueda de la correcta definición de estos conceptos, una definición que sea universal y válida para todos.
"Recuerda que no te he pedido que me muestres una o dos de las muchas acciones que son piadosas, sino que me muestres la forma misma a que nos referimos, aquella en virtud de la cual todas las acciones piadosas son piadosas. ¿Acaso no has afirmado que las acciones impías son impías y las piadosas son piadosas en razón de una forma única? ¿O no lo recuerdas?

-Sí, lo recuerdo.

-Muéstrame, pues, cuál es esta forma para que poniendo en ella la mirada y usándola como para¬digma, pueda yo decir de todo lo que concuerda con ella -lo hayas hecho tú o cualquier otro- que es piadoso y de lo que no concuerda con ella que es impío."

Platón, Eutifrón, 60e

Es necesario encontrar un punto de referencia, la piedra de toque que fundamente no las opiniones personales sino la verdad. Sócrates cree que esta piedra de toque es la razón humana. La claridad intelectual, aquello que la razón ve claro, ha de ser común a toda la especie humana (racionalismo socrático)

2.3 El método socrático: la inducción mayéutica

Él cree que dentro de cada uno hay unas verdades innatas (innatismo) que es necesario alcanzar, hacer aflorar en nosotros - como una madre pare a su hijo desde lo más íntimo de su cuerpo -. Ello se puede conseguir mediante la palabra pero no con el estilo de los sofistas –la retórica- sino con el juego de la pregunta-respuesta, en definitiva, con el diálogo – la dialéctica -.

"Sócrates: Esto te sucede mi querido Teeteto porque tu mente no es vacía ni estéril. Sufres los dolores del parto.

Teeteto: No sé nada de eso. Sócrates. Sólo te estoy diciendo en que estado me encuentro.

Sócrates: !Qué extraño que nunca hayas oído que soy hijo de una partera, una apacible y saludable mujer, llamada Fenérates!.

Teeteto: Lo he oído.

Sócrates: ¿Te han dicho que yo también practico el mismo arte?... No divulgues mi secreto. No se sabe que yo poseo esa habilidad, y es así que los ignorantes me describen como un excéntrico que reduce a las personas a una perplejidad sin esperanza. ¿Quieres que te diga la razón?

Teeteto: Sí, por favor.

Sócrates: Considera, entonces, lo que ocurre con todas las parteras. Lograrás así comprender lo que quiero decir. Creo que sabes que ellas sólo atienden a otras mujeres en sus partos, cuando ya no pueden engendrar hijos ni criarlos, puesto que están demasiado viejas para ello. Mi arte mayéutico es, en general, como el de ellas: la única diferencia es que mis pacientes son hombres, no mujeres, y mí trato no es con el cuerpo, sino con el alma, que está en trance de dar a luz. Y el punto más elevado de mi arte es la capacidad de probar por todos los medios si el producto del pensamiento de un joven es un falso fantasma o está, en cambio, animado de vida y verdad. Hasta tal punto me parezco a la partera, que yo mismo no puedo dar a luz sabiduría, y el reproche usual que se me hace es cierto: a pesar de que yo pregunto a los demás, nada puedo traer a luz por mí mismo, porque no existe en mi la sabiduría. La razón es la siguiente: el cielo me obliga a servir como partera, pero me ha privado de dar a luz. De modo que por mí mismo no tengo ninguna clase de sabiduría ni ha nacido de mi descubrimiento alguno que fuera criatura de mi alma. Algunos de quienes frecuentan mi compañía parecen, al principio, muy poco inteligentes, pero, a medida que avanzamos en nuestras discusiones, todos los que son favorecidos por el cielo hacen progresos a un ritmo tal que resulta sorprendente tanto a los demás como a sí mismos, si bien está claro que nunca han aprendido nada de mí: las numerosas y admirables verdades que dan a luz las han descubierto por sí mismos, en sí mismos. Pero el alumbramiento, en cambio, es tarea del cielo y mía. La prueba de esto es que muchos que no han sido conscientes de mí asistencia, pero que gracias a mí han dado a luz, creyendo que toda la tarea había sido exclusivamente de ellos, me han dejado antes de lo que debían, ya sea por influencia ajena o por propia determinación, por lo que fueron malogrando, en lo sucesivo, su propio pensamiento, al caer en malas compañías. Han ido perdiendo los hijos que yo les había ayudado a tener, porque los educaron mal, al atender más a los falsos fantasmas que a lo verdadero: y así, finalmente, tanto los demás, como ellos mismos fueron consecuentes de su falta de entendimiento."
Platón. Teeteto. 148 e - 151 a

Considera que la verdad está en cada uno de nosotros y que podemos llegar a conocerla a través de la inducción mayéutica. Así el punto de partida será la máxima délfica: “Conócete a ti mismo”.

Ahora es necesario profundizar en la búsqueda de la definición del concepto que queramos hallar. Hemos de buscar en el interior de nosotros mismos y apoyarnos en nuestra razón.
¿Cuál es el camino a seguir?:

1. En primer lugar eliminar de las mentes de los seres humanos todas las opiniones que son relativas o subjetivas. El método socrático utiliza para ello dos elementos:
a. Reconocer la propia ignorancia: “Sólo sé que no sé nada” . Antes de toda investigación es necesaria una cura de humildad, un reconocimiento de la propia ignorancia. Es ésta la base de la búsqueda de toda verdad porque sólo el que tiene conciencia de su ignorancia está en disposición de llegar a la verdad. Esta confesión tiene un carácter irónico y la hace Sócrates siempre y repetidas veces ante sus contertulios en sus diálogos.
b. La ironía. Por medio de la ironía finge ignorar las tesis del contrario pero lo acorrala mediante preguntas hasta que consigue hacerle negar su propia tesis.

2. Una vez limpia la mente de erróneos prejuicios y de falsas opiniones ya se puede aspirar a conocer las verdades absolutas, por un camino plano que parte de las pequeñas cosas conocidas y mediante el uso de la inducción mayéutica.

Por ejemplo, para saber qué es la belleza, podemos comenzar dando su definición (método deductivo rechazado por Sócrates y utilizado por los sofistas) o bien buscar cosas bellas -una flor, una persona, una puesta de sol, etc.- y ver entre todos en qué cosas coincidimos acercándonos al modelo de belleza que hay en nuestra mente. Este modelo será en último extremo universal y común a todos los seres humanos. Lo mismo podemos decir de la justicia, el bien o la felicidad.

Es el camino de lo deseado a lo deseable, de las cosas concretas y conocidas a las desconocidas y abstractas.

Sus diálogos siempre comenzaban con la pregunta ¿Tú qué sabes de tal o cual cosa?, o bien, cuando se decía de una persona que era buena o justa aprovechaba para preguntar ¿Qué es la justicia?, ¿Qué es la verdad?

"La mayoría de los diálogos socráticos de Platón suelen terminar sin que se alcance una definición satisfactoria. El interlocutor de Sócrates ve refutadas, una tras otra, todas las definiciones que propone y Sócrates tampoco ofrece definición alguna alternativa (cf. también Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, 4,4,9-10). Este proceder de Sócrates resulta, de entrada, desconcertante: da la impresión de dedicarse exclusivamente a humillar a sus interlocutores refutando sus definiciones y poniendo al descubierto su ignorancia. Para comprender el sentido de este proceder socrático es necesario conectarlo con ciertos aspectos de su personalidad: su confesión irónica de ignorancia a través de la cual reconoce la limitación y provisionalidad de su propio saber y está dispuesto a someterlo constantemente a revisión; su oficio mayéutico, de partera, que no pretende adoctrinar dogmáticamente a los demás, sino ayudarlos a librarse de las falsas opiniones y a ponerse en situación de buscar por sí mismos la verdad. En el diálogo, Sócrates pone a prueba los conocimientos de los demás y pone a prueba también su propio conocimiento."

CALVO, Tomás: De los sofistas a Platón: política y pensamiento. Madrid, Ed. Pedagógicas, 1995. pág. 149

2.4 El intelectualismo moral.

Una vez descubierta la verdad ya no se puede dejar de desear el llevarlo a la práctica porque lo contrario significaría violentar nuestra propia conciencia e ir en contra de nuestros intereses como seres racionales.
La virtud, el obrar bien, no es otra cosa que saber lo que es el bien, lo que es la justicia, la libertad, las leyes, etc. Porque una vez ves claro que es cada una de esas cosas es tanta la fuerza que tienen estas verdades que todos las querrán alcanzar.
En definitiva, "ser bueno" equivale a "saber": "No hay seres humanos malos, sino simplemente ignorantes". Esta es la tesis que defiende el optimismo antropológico.
La moral socrática es intelectualista, es decir, se alcanza a través de un proceso de clarificación racional, mediante el cual se encuentra la verdad en el interior de nosotros mismos, o bien haciendo un buen uso de la razón, o bien con la ayuda del diálogo (mayéutica) para ir de las cosas conocidas a las verdades absolutas.
El ser humano virtuoso deja de actuar ciegamente y pasa a actuar por sabiduría. Veámoslo:
a) Actuar ciegamente. El que no accede al conocimiento del bien se conduce por instinto, deseo o técnica particular. Espontáneamente se obedece al instinto, se intenta satisfacer el deseo -esa es nuestra parte de naturaleza ciega-, por rutina se explota un saber. El artesano, el médico, el político, etc. busca lo útil unas veces para sí mismos, a merced de sus impulsos y sus deseos egoístas, otras para satisfacer las exigencias de su oficio. Todos buscan lo útil pero nadie lo define en su universalidad, sino por un beneficio particular e inmediato. No lo obtienen más que por la espontaneidad del deseo, la rutina del oficio, la práctica de un arte, los efectos de la retórica, etc.
b) Actuar por sabiduría. Equivale a dominar los movimientos de una naturaleza ciega y conducirse según la ciencia del bien, resistir los impulsos particulares, que son egoístas, para seguir los mandatos universales de la razón. Actuar por sabiduría sólo es posible tras el recorrido de la mayéutica el cual nos define el deseo esencial de la razón humana. La razón tiende imperiosamente hacia el bien lo que puede ocurrir en más de una ocasión es que otros bienes particulares desvíen su atención.

"Quien piensa correctamente, actúa correctamente, luego la ignorancia es el mal"
El mal es seguir un bien aparente y particular en contra del real y universal. Cuando el bien percibido no es aparente, sino real, ha de ser el mismo para todos los seres humanos (es lo deseable)
Cuando, a través de la inducción mayéutica, hemos definido el bien como el deseo esencial de la razón humana, al volver a la práctica, por deducción, ese bien no puede perder su universalidad para recaer en el particular deseo egoísta: El sabio actuará por sabiduría.



SÓCRATES O LA MAYORÍA INFALIBLE

Fuente: http://www.xtec.net/~jortiz15/canfora.htm

Luciano Cánfora


Atenas, Donde un delito de opinión podía pagarse con la vida, no era una ciudad precisamente tranquila. Pero en círculos restringidos y un tanto disolutos se podía gozar de una conversación inteligente, variada y paradójica, inagotable, enriquecida por divertidos intermedios... En “El Banquete”: Aquél era el estilo de los “grandes” de la ciudad y de su séquito de intelectuales; del que, como es obvio, Sócrates formaba parte. Los atenienses, diríamos hoy los “atenienses medios”, veían todo eso con otros ojos, no sin grandes recelos... El estilo de vida de los invitados al “Banquete” los volvía aborrecibles a sus conciudadanos, e impulsaba a sospechar de ellos.... En primer lugar en lo que se refiere a la indisciplina sexual, que Alcibíades no se preocupaba por esconder...

Al contar la noche del “Banquete”, Platón le ha quitado dramatismo y le ha añadido carácter sublime... Se sitúa en las casas de los “señores” de mentalidad libre y desprejuiciada. Platón sabía perfectamente que, en el momento del proceso, aunque fuera entre bastidores, una de las principales acusaciones contra el viejo Sócrates fueron las “enseñanzas” que Alcibíades sacó de él. Enseñanzas que se mezclaban con las relaciones personales y la atracción física: habían corrido muchas conjeturas acerca de la posibilidad de que Alcibíades hubiera sido “amante” de Sócrates.

El banquete” quiere representar, en una versión a la que pocos hubieran dado crédito en aquel momento, lo que verdaderamente era aquel grupo, disuelto poco después por la cascada de procesos que arrastró no sólo a Alcibíades, sino también a buena parte de sus amigos... A partir de aquellos juicios todo fue, si así puede decirse, de mal en peor. Los procesos se aplacaron sólo cuando los delatores agotaron su inventiva, junto con su mala fe. Pero para entonces el terreno estaba ya cubierto de escombros. Se había inducido a los atenienses a creer que en verdad era inminente un golpe de Estado o, mejor dicho, “una conjura oligárquica y tiránica”, para usar el lenguaje democrático corriente por entonces... Atenas no recuperó la calma hasta que pudo incriminar a Alcibíades, el cual se sustrajo al juicio apresurándose a ponerse en guerra contra su propia ciudad.... Entonces se desencadenó la crisis institucional, breve pero cargada de consecuencias, del año 411: se derrocaron las instituciones cardinales de la democracia y quedó a la vista de todos hasta qué punto ésta era débil y carecía de verdaderos defensores. Inútil añadir que la participación en un golpe de Estado de un miembro destacado del círculo socrático como era Critias, y de su padre Calescro, no pasó inadvertida. Sócrates no hacía política, no intrigaba en busca de cargos públicos de relevancia, pero sus “discípulos” no dejaban de inquietar al “ateniense medio”. Estaban siempre en el campo opuesto al de la democracia.

En la batalla naval más espectacular de la guerra del Peloponeso –que tuvo lugar en las islas Arginusas en agosto de 406- los generales atenienses obtuvieron la victoria. En aquel año Sócrates era buleuta, es decir, había sido elegido, por sorteo, para formar parte del Consejo de los Quinientos. Por eso se vio implicado en el juicio contra los generales victoriosos, a quienes se culpó de no haber salvado a los náufragos, arrastrados por la tempestad que se desató tras la batalla. La asamblea popular, investida del papel de corte de justicia, osciló entre impulsos opuestos, manipulada por las minorías aguerridas y –en aquellas circunstancias- decididas a liquidar a aquellos estrategas.. Lo hacían quizás porque los creían demasiado cercanos a Alcibíades... Se trata de un ejemplo perfecto de la fuerza de las élites, de las minorías organizadas, cuyo éxito radica en convencer a la “mayoría” de que está ejerciendo su propia voluntad soberana como mayoría. En el desarrollo del juicio a los estrategas, que era crucial incluso para el resultado de la guerra, dos minorías organizadas y enfrentadas entre sí se disputaban el favor de esa “mayoría”... Sócrates formaba parte de la minoría derrotada... De lo que no cabe duda es de que el gesto de desafío de Sócrates al “pueblo soberano” no fue bien visto. Había osado poner en tela de juicio la tesis de la superioridad del “demos” sobre la “ley”.

Jenofonte. Muchos años después del ajusticiamiento de Sócrates, inserta en sus “memorias socráticas lo siguiente: Intentaba demostrar de forma concluyente que la fuente de la política democrática radical de Alcibíades quedaba fuera de la enseñanza socrática, y dependía en todo caso de un “pernicioso maestro” como Pericles. Quería demostrar la distancia política entre Alcibíades y Sócrates... Sócrates replicó públicamente que él no reconocía otra autoridad que la ley y que “no haría nada que estuviera en contra de la ley”.

El juicio que se cerró con la pena capital de los generales fue, también desde el punto de vista militar, un gesto suicida... Después de la derrota en la guerra del Peloponeso, vino el famoso gobierno de los Treinta en Atenas, conocido, en la tradición posterior, como el de los “tiranos”. Su jefe era Critias. Había frecuentado a Sócrates, aunque no sin desavenencias. El sobrino de Critias era Platón. Desde el principio, el gobierno oligárquico fue tan agresivo que determinó un fenómeno nuevo en la historia política de la región: la fuga en masa de todo aquel que pudiese temer la persecución política por simpatizar con el anterior régimen democrático. Atenas redujo sus dimensiones. El Pireo se segregó, y allí se establecieron los demócratas. Fueron relativamente pocos quienes se quedaron “en la ciudad”, y por ello mismo se vieron comprometidos con el nuevo orden. Sócrates estuvo entre ellos. ¿Por qué?

Platón (Carta Séptima) declara haber apoyado en un principio al nuevo régimen de los Treinta... Platón declara también que su alejamiento de los Treinta se produjo cuando éstos rompieron con Sócrates... En el juicio Sócrates (Apología) aduce no haberse alejado nunca de Atenas salvo por obligaciones militares. Y Platón hace heroica esa decisión de Sócrates de aceptar la sentencia de muerte al quedarse en la ciudad. Podría haber salvado la vida si huía. Critón lo visita en la prisión y le propone la fuga, que ya ha sido preparada –y que aquellos mismos que lo habían condenado quizás esperaban, y hasta auspiciaban-, él se niega... Aquel heroico “permanecer en la ciudad” en espera de la muerte que el Estado le infligía fue por tanto la respuesta, tardía pero elocuente, a las acusaciones de quienes ponían en duda las verdaderas inclinaciones políticas del filósofo cuando en el 404 “permaneció” en la ciudad gobernada por Critias.

Relación entre Sócrates y el gobierno de los Treinta. Su camino se bifurcó enseguida. Sócrates corrió el riesgo de sufrir la venganza de los Treinta por haberse negado a formar parte de la delegación que debía detener y ejecutar a León de Salamina, huido del terrible proceso contra el partido democrático... Los oligarcas le impusieron la prohibición de proseguir con su actividad de crítico interlocutor de los jóvenes (“prohibición de dialogar con los jóvenes”)

Más tarde, en su propio proceso, la acusación contra él era muy grave: “Sócrates es culpable de corromper a los jóvenes, y de no creer en los dioses en los que cree la ciudad, y de introducir deidades nuevas” La primera parte de la acusación era de naturaleza política, aunque de manera encubierta, puesto que el acuerdo de pacificación cerrado al final de la guerra civil prohibía las persecuciones judiciales retroactivas. Sin embargo, estaba claro que, refiriéndose a la entera carrera de Sócrates, aquella acusación aludía a los dos discípulos que por diversas razones la ciudad había aborrecido: Alcibíades y Criticas... La segunda parte de la acusación era la más seria judicialmente, puesto que se refería a un “daño” todavía en acto y de incalculables consecuencias: el ateísmo. Era la culpa más grave frente al pueblo de una ciudad antigua: el “ateísmo” era una palabra de un peso enorme. (Anaxágoras, amigo de Pericles, ya tuvo que huir de la ciudad anteriormente).

El aspecto más desconcertante del proceso contra Sócrates es que bajo una acusación de esta índole se hubiera convocado un jurado popular. Los quinientos jueces que condenaron a Sócrates constituían una significativa muestra del cuerpo cívico de la ciudad. La base para formar una corte era una lista de seis mil ciudadanos, probablemente voluntarios, que se renovaba anualmente; simples ciudadanos, no expertos en derecho. Eran cerca de una quinta parte de toda la ciudadanía. El número de los jurados variaba según la importancia de la causa; pero se trataba siempre de varios cientos. Cada jurado tenía plena autoridad y competencia; cada juez recibía un salario de tres óbolos al día, lo que bastaba para vivir. Por eso los necesitados aspiraban a ser elegidos jueces. Seguramente no eran los ciudadanos de ideas más “abiertas”. Casi toda la vida de la ciudad pasaba a través del trabajo judicial de estos hombres. De uno u otro modo, los negocios y las disputas, incluidas las de índole política, acababan en los tribunales. Más que en la asamblea popular, era allí donde los ciudadanos-jueces regían la vida de la comunidad... 280 miembros del jurado votaron a favor de la culpabilidad de Sócrates y 220 votaron por la absolución.

Sócrates (Apología) deja claro que una de las principales razones que lo dejaron solo frente a la opinión pública fue su crítica de la política. Recuerda sus encuentros con diversos políticos, con los que intentó determinar la naturaleza específica de su saber; un esfuerzo que acababa siempre en la constatación de la inexistencia de tal saber. Hacer preguntas inquietantes (pero si la política es una ciencia, ¿no debería poder enseñarse?) no sólo a los atenienses comunes, sino a quienes detentaban el propio “saber” político –es decir, a los políticos que dominaban la asamblea y los destinos colectivos- había sido, por su parte, la manera más antidemagógica de proyectar una visión crítica de la democrática, denunciada como una “fábrica del consenso”. Sin embargo, lo único que consiguió fue ganarse la hostilidad de todos los beneficiaros del sistema, fueran dominadores o dominados. Al llevarlo a juicio, sus acusadores buscaban tal vez una manera de intimidarlo, sin desear necesariamente su muerte. Fue él quien “provocó” a los jurados, utilizando un lenguaje que lo reafirmaba en su papel de crítico inquietante, frente a un público y en un contexto de resonancia mucho mayor que sus habituales conversaciones más o menos privadas.

ENFRENTAMIENTO ENTRE JENOFONTE Y PLATÓN
(AMBOS DISCÍPULOS DE SÓCRATES).


Jenofonte. Colaboró con los del Gobierno de los Treinta... Se exilió posteriormente y se estableció definitivamente al servicio de los generales espartanos en Asia. (Anábasis)

A través de sus obras, Jenofonte estableció un diálogo con Platón, el otro socrático que puso al maestro como protagonista de sus escritos. Un diálogo cuya aspereza no pasó inadvertida a los estudiosos antiguos. La disputa se desarrollaba, como no podía ser de otra manera entre discípulos de Sócrates, en el territorio de la teoría política, de la discusión en torno a la “mejor” fórmula político-social. Al modelo platónico, cuyo punto culminante es la propuesta del gobierno de los filósofos, Jenofonte opone, en la “Ciropedia”, la idea de un monarca “educado” de manera completa, incluida la filosofía. El ejemplo que propone es justamente el de Ciro el Grande, idealizado al máximo. Ya los críticos antiguos advirtieron que era este modelo el blanco al que Platón dirigió sus dardos en “Leyes”, la obra de su extrema vejez, la única en la que Sócrates no figura entre los interlocutores.

A la rivalidad entre Platón y Jenofonte no le faltaba, seguramente, motivos personales Platón se encarniza con Jenofonte en el “Menón” Y la aspereza mostrada por Jenofonte podía tener su origen en las rivalidades internas del grupo de los socráticos, que la guerra civil, y el papel que a cada uno le tocó cumplir en ella, volvió aún más retorcidas. Platón desprecia a Jenofonte porque, junto con otros, se embarcó con Clearco y Ciro como mercenario “la hez de todas las ciudades”.

Tanto Platón como Jenofonte creyeron en Critias y en su experimento. Platón declara haberse retractado enseguida, al ver que perseguían o amenazaban con perseguir incluso al propio Sócrates. Jenofonte, en cambio, participó de aquella aventura hasta sus últimas consecuencias, y lo pagó durante buena parte del resto de su vida. Platón no dejó de soñar con el gobierno de los filósofos, y Critias y los suyos se creían dentro de esa categoría. Jenofonte, quizás también en razón de su experiencia directa tanto de la monarquía persa como de la espartana, recogió y relanzó, en su obra mayor, la “Ciropedia”, el ideal monárquico: el del “buen rey”, entronizado –a diferencia del “tirano”- a la cabeza de una élite de “iguales” de la antigua Persia, en la que Ciro se había educado, y en otras oportunidades con los “iguales” de Esparte. Jenofonte vivió la decadencia de ambos mundos e intuyó o previó con mayor claridad que Platón –aunque no por ello dejara de tener conciencia de las imperfecciones de cualquier modelo- las formas políticas que se afirmarían durante el siglo siguiente, que se abriría poco después con la conquista macedonia de Oriente.

PLATÓN Y LA REFORMA DE LA POLÍTICA

Platón era al menos una decena de años más joven que Jenofonte. Nació el año en que Pericles murió de peste (430-429 a C). De sus pariente, el más relevante en la escena política era Criticas. Y no lo era menos en la escena teatral; ésta era, por entonces, la sede más importante de la comunicación de masas en Atenas, junto con la asamblea, pero seguramente más populosa y frecuentada por la gente. En la asamblea reinaba por entonces un cierto ausentismo: sólo en las grandes ocasiones se llegaban a reunir cinco mil personas; rutinariamente el número de los presentes era mucho menor. En cambio, Platón da cuenta de una función teatral a la que asistieron treinta mil espectadores. Allí se forjaba la conciencia de la ciudad mediante una forma de arte que, si bien controlada por el Estado, permitía que se expresasen autores que sutilmente, a través de la escena, ponían en tela de juicio los fundamentos de la ciudad. Durante los años críticos de la juventud de Platón este fenómeno se hallaba en su apogeo, y Critias era uno de aquellos autores; su socio era Eurípides. Ambos se intercambiaban las tragedias; si era necesario, uno ponía en escena la obra del otro. El trabajo más importante era el de dirigir al coro y a los actores; quien se hacía cargo de ello podía figurar como autor de la obra, y con frecuencia ciertamente lo era.

Critias había sido blanco de la misma acusación dirigida con frecuencia a Eurípides: la de ateísmo... Como político, Critias participó desde el primer momento, junto a su padre Calescro –hermano de Glaucón, el abuelo de Platón-, en los intentos de subversión oligárquica... Vínculo de Platón con Eurípides: precoz interés de Platón por la tragedia. Platón desarrolló una actividad poética intensa, componiendo no sólo ditirambos y cantos líricos, sino también tragedias; además estudió pintura... Hasta que conoció y escuchó a Sócrates... El encuentro con el maestro comporta un corte con el pasado.

Platón permaneció junto a Sócrates hasta su muerte. El hecho de que en el 404 se hubiera comprometido con el nuevo régimen, bajo la presión de sus parientes cercanos Criticas y Carmides, no implica en absoluto un distanciamiento con respecto a Sócrates. En la Carta séptima afirma haber retirado su apoyo al gobierno de los Treinta cuando éstos entraron en conflicto con Sócrates... después de la muerte de Sócrates, Platón pensó que debía alejarse por un tiempo de Atenas. Se dirigió a Megara “en compañía de otros socráticos”. Esto significa que los discípulos se sentían amenazados, o por lo menos atemorizados, por el dramático final de aquel juicio, y por eso fueron en busca de refugio a casa de Euclides, en Megara. Buscaban así ponerse a salvo de las eventuales represalias.

Más tarde, ya de vuelta en Atenas, preferirá llevar su actividad filosófica “a puerta cerrada”, en un círculo separado y a salvo de las miradas de sus conciudadanos, llevando una conducta exactamente opuesta a la del perpetuo deambular característico de Sócrates. Eso se deberá entre otras cosas, y quizás sobre todo, a la trágica conclusión de la experiencia socrática.

Los puntos de vista de Jenofonte y Platón son contrarios. Platón, aunque desilusionado por el gobierno de los Treinta, “salva”, por así decir, a Criticas y Carmides. En cambio Jenofonte muestra especialmente hacia Critias toda la hostilidad. Según Jenofonte Critias es quien ha querido manchar a los caballeros con la masacre de Eleusis, y además quien ha llevado a la ruina personal a los miembros de su partido... Para Platón, en cambio, aquella guerra civil no fue más que un desgraciado paréntesis; el verdadero trauma permanecía indeleble: era el monstruoso proceso con el que la democracia restaurada había llevado a Sócrates a la muerte... Porque de ese acontecimiento se deriva la opción vital de Platón: su renuncia a congraciarse con la democracia y a practicar la indagación callejera.

Son dos vidas paralelas, con una diferencia. Jenofonte rompe con Atenas como consecuencia de la guerra civil y de sus secuelas. Platón rompe, él también, con Atenas, pero no ya como consecuencia de la guerra civil, sino de la muerte de Sócrates. Es entonces cuando, juzgando que el modelo político representado por su ciudad es imposible de reformar, busca otros caminos, nuevas experiencias que serán alimento y banco de pruebas para su pensamiento político.

dimarts, 18 de novembre de 2008

La hegemonía de Atenas (s. V a. de C.) y las guerras del Peloponeso (431 a 404 a. C.)

Fuente: Historia Universal de J. L. Asián


Liga de Delos

Atenas había terminado asumiendo la dirección de las Guerras Médicas y desde que Arístides organizó la Confederación de Delos, quedó convertida en ciudad jefe de la misma. Hizo trasladar el tesoro de la Liga de Delos a Atenas que pareció por algunos años la capital de un estado unificado y no tuvo inconveniente en obligar a someterse por la fuerza a los estados de la confederación que Intentaban abandonarla.

Esplendor de Atenas: el siglo de Pericles.

Atenas era la primera ciudad de Grecia, gracias a una superioridad que ninguna discutía, pero que muchas envidiaban. Espléndidamente reedificada, después del saqueo e incendio de que había sido objeto por las tropas de Jerjes, y con sus magníficos monumentos, llegó a ser la ciudad más rica y bella de todo el mundo griego.

Pericles, orador y hombre de estado, jefe del partido popular, fue durante veinte años el ídolo de Atenas y el arbitro de sus destinos.

  • Estableció nuevas colonias en Magna Grecia, Tracia y Calcídica.
  • El puerto de El Píreo fue transformado
  • y las naves atenienses mantenían un intenso comercio en todo el mar Mediterráneo.

El siglo en que vivió el gran hombre de estado ha sido llamado Siglo de Pericles, y durante él, llegaron en Atenas a su punto culminante, la organización de la democracia, la cultura y las artes.

Guerras del Peloponeso. (431 a 404 a. C.)

El antagonismo entre espartanos y atenienses era cada día mayor, y Esparta, aliada de Corinto y Tebas, y en posesión de un magnífico ejército, deseaba ardientemente la guerra que le permitiera acabar con el poderío ateniense y recobrar la hegemonía que había perdido desde las Guerras Médicas.

La ocasión la brindó una guerra local entre Corara y Corinto, que fueron respectivamente apoyadas por Atenas y Esparta, comenzando las Guerras del Peloponeso, que duraron 27 años (431 a 404) y fueron llamadas así porque casi todas las ciudades del Peloponeso, capitaneadas por Esparta, tomaron parte en ellas. Fue una lucha entre pueblos dorios y jonios, y apenas quedaron estados neutrales. Esparta no tuvo inconveniente en aceptar el interesado apoyo de los persas, que odiaban a los atenienses.


Guerra de los Diez años (431 a 421 a.C.)

En la primera fase, llamada, por su duración, Guerra de los Diez años, los espartanos

invadieron el Ática, y en Atenas, una epidemia de peste causó muchas víctimas, entre ellas Pericles. Fue substituido por Cleón, que en una de las derrotas perdió la vida.

Su sucesor Nicias ajustó la paz de su nombre (Paz de Nicias), que sólo fue una tregua de escasa duración.


Guerra de Sicilia (415 a 413 a. de C.)

La segunda fase fue la llamada Guerra de Sicilia, ya que tuvo lugar en esta isla, donde los atenienses, dirigidos por Alcibíades, nieto de Pericles, pusieron sitio a Siracusa, que no pudo ser conquistada. El ejército ateniense que se había adentrado en la isla fue aniquilado y los supervivientes vendidos como esclavos.

Alcibiades pertenecía a una antigua y noble familia ateniense. Fue hombre de gran atractivo yelocuencia, pero de conducta a veces poco moral. Despuntaba tanto en sus cualidades como en sus defectos, pero aceptó con gran entusiasmo la idea de llevar a Sicilia la guerra contra los espartanos.


Guerra de Decelia (413 a 404 a. C.)

El desastre sufrido animó a los espartanos a ocupar la fortaleza de "Decelia (año 413) próxima a Atenas, cuando ya disponían, gracias al "oro de los persas, de una escuadra.

En esta tercera fase o Guerra de Decelia, la mayor parte de las ciudades aliadas de Atenas se rebelaron contra ella, y la escuadra ateniense quedó deshecha en Egos Potamos (405).

Atenas fue sitiada, capituló bajo durísimas condiciones y quedó sometida a Esparta (404). Aunque más tarde volvió a recobrar su libertad, nunca más recobró su antiguo poderío.


La hegemonía de Esparta (hasta 397 a. C)

Terminadas las guerras del Peloponeso, quedó Esparta ocupando el primer puesto entre las ciudades griegas, pero su hegemonía fue más dura que lo había sido la de Atenas.

Esparta se mezcló en la vida interior de las ciudades, intentando excluir a los demócratas de las funciones de gobierno, para encomendarlas al partido oligárquico.

Esta época de apogeo espartano está caracterizada por una expedición enviada a Persia para prestar apoyo a Ciro el Joven, que se había rebelado contra su hermano el rey Artajerjes. Éste obtuvo la victoria y los espartanos, dirigidos por Jenofonte, se vieron obligados a hacer la famosa Retirada de los Diez Mil (401 a. C.), perseguidos de cerca por los enemigos. El mismo Jenofonte escribió (Anábasis) la historia de estos sucesos.


Los persas contra Espartae Esparta (hasta 397 a. C)

Entonces los persas vieron al enemigo en Esparta y le declararon la guerra, fomentando al mismo tiempo contra ella las sublevaciones de las ciudades griegas descontentas de su hegemonía.

El rey espartano Agesilao pudo vencer con su aguerrido ejército a los sublevados del interior, pero su escuadra fue derrotada por la persa, que iba mandada por el ateniense Conón.

Antes de perder la supremacía, los espartanos, prefirieron pactar con los persas, tradicionales enemigos de Grecia (Paz de Antálcidas, 397 a. C.) a quienes entregaron las colonias de Asia Menor, a cambio de su protección.

La hegemonía de Tebas (371-361 a. C)

Varias ciudades griegas formaron una liga, a cuya cabeza se puso Atenas. Con su ayuda, los generales tebanos Pelópidas y Epaminondas "arrojaron a los espartanos de Tebas (371 a. C) y la hegemonía de esta ciudad substituyó a la de Esparta.

Decadencia de Grecia

Sólo diez años duró la hegemonía de Tebas y tras ella renacieron en Grecia las frecuentes y asoladoras luchas, que fueron lentamente debilitando a todas y cada una de sus ciudades, sin que ninguna de ellas hubiera llegado a ser lo suficientemente fuerte para dominar a las restantes y hacer la unificación política del país. Ésta fue impuesta, en la segunda mitad del siglo IV, por los macedonios.

dimarts, 4 de novembre de 2008

Homosexualidad en la antigua Grecia


De Wikipedia, la enciclopedia libre (ligeramente modificado)


Escena de cortejo pederasta
Detalle de una Vasija de figuras negras ática, del s. 4 a.C
En la antigüedad clásica escritores como Heródoto,[1] Platón,[2] Jenofonte,[3] Ateneo[4] y muchos otros exploraron los aspectos del amor homosexual en la Antigua Grecia. La más extendida forma de relación sexual homosexual se daba entre hombres adultos y chicos adolescentes, conocida como pederastia. No está claro cómo se veían las relaciones entre mujeres en la sociedad, pero existen ejemplos tan antiguos como el de Safo de Lesbos[5] .

Contenido





Contexto

En la Antigua Grecia la orientación sexual no era un identificador social, como sucede en las sociedades occidentales de los últimos siglos. Para la sociedad griega lo relevante no era el sexo biólogico de quienes mantenían relaciones sexuales, sino que estas respondieran a sus deseos y se ajustaran a las normas de comportamiento comunmente aceptadas. Estas normas se basaban en el género, la edad y el estatus social[5] . Existe poco material original sobre cómo consideraban las mujeres la actividad sexual.
Principalmente, hay dos puntos de vista sobre la actividad sexual masculina en la antigua sociedad griega. Algunos eruditos, como Kenneth Dover y David Halperin, afirman que existía una marcada polarización entre compañeros "activos" y "pasivos", penetrador y penetrado, y esta polarización activo/pasivo estaría asociada con roles sociales dominantes y sumisos: el rol activo se asociaría con la masculinidad, con un estatus social alto y con la edad adulta, mientras que el papel pasivo se asociaría con la feminidad, con un estatus social bajo y con la juventud[5] . Según esta visión, cualquier actividad sexual en la que un hombre penetrara a alguien socialmente inferior se consideraba normal; se consideraba «socialmente inferior» a mujeres, hombres jóvenes, extranjeros, prostitutas y esclavos. Igualmente, ser penetrado, especialmente por alguien socialmente inferior, podía ser considerado vergonzoso[5] .
Las relaciones entre hombres normalmente incluían a un hombre adulto y a uno joven: el hombre mayor tomaría el rol activo[6] .[7] Eran relaciones generalmente «cariñosas», «amorosas» y «afectivas»[8] y los vínculos que creaban fureon decisivos «en la historia griega y la guerra, la política, el arte, la literatura y la educación, resumiendo, en el milagro griego».[9]

Pederastia

Artículo principal: Pederastia en la Antigua Grecia


Un joven desnudo toca el aulos para el comensal de un banquete. Copa roja ática, pintor de Eveón, 460-450 a. C.
La forma más común de relaciones sexuales entre hombres en Grecia era la paiderastia, combinación de dos vocablos griegos: παιδ- (raíz de παῖς, παιδός, 'niño' o 'muchacho') y ἐραστής (erastēs, 'amante'; cf. erotismo). De este término, que significaba 'amor de niño', proviene la palabra pederastia. La pederastia, tal como se entendía en la antigua Grecia, era una relación entre un hombre mayor y un joven adolescente. En Atenas el hombre mayor era llamado erastés y se encargaba de educar, proteger, amar y dar ejemplo a su amado. El joven era llamado erómeno, y su retribución al amante era su belleza, juventud y compromiso.
Existían elaborados protocolos sociales para proteger a los jóvenes del deshonor asociado a ser penetrado. Se esperaba que el erómeno respetara y honrara al erastés, pero no que lo deseara sexualmente. Aunque ser cortejado por un hombre mayor era prácticamente una prueba de hombría para los jóvenes, un joven con deseo sexual recíproco para con su erastés debía afrontar un estigma social considerable[5] .
Los antiguos griegos, en el contexto de las ciudades-estado pederastas, fueron los primeros en describir, estudiar, sistematizar y establecer la pederastia como institución social y educacional. Era un elemento importante de la vida civil, militar, filosófica y artística.[10] Existe cierto debate entre los expertos sobre si la pederastia se daba en todas las clases sociales o si estaba mayoritariamente limitada a la aristocracia.
La moralidad de la pederastia fue exhaustivamente analizada en la Antigua Grecia, siendo considerados algunos de sus aspectos como infames y otros como lo mejor que la vida podía ofrecer. En el diálogo platónico de las Leyes, la pederastia carnal es descrita como "contraria a la naturaleza"; sin embargo, los interlocutores de este diálogo reconocen que una iniciativa por la abolición de la pederastia sería impopular en la mayoría de las ciudades-estado griegas[5] .[11]

Pederastia entre militares

El Batallón Sagrado de Tebas, una unidad militar separada del resto y reservada únicamente a hombres y sus jóvenes amados, es normalmente considerado como el primer ejemplo de cómo en la Antigua Grecia se usaba el amor entre soldados en la tropa para estimular su espíritu combativo.

Los tebanos atribuían al Batallón Sagrado el poder de Tebas durante la generación anterior a su caída ante Filipo II de Macedonia, que quedó tan impresionado ante su valor en combate que mandó construir un momumento que aún hoy se mantiene en pie en el lugar donde se enterró a los soldados. También criticó duramente las opiniones que los espartanos tenían del Batallón. Dice Plutarco en su obra Pelópidas:
Perezcan los que hayan podido pensar que entre semejantes hombres haya podido haber nada reprensible[12] .
En la misma obra, Plutarco cita también la opinión de Pamenes de Tebas:
El Néstor de Homero no fue muy habilidoso capitaneando un ejército cuando ordenó que los griegos formasen por tribus (...), pues debía haber unido los amantes con sus amados. Porque los hombres de la misma tribu se valoran muy poco los unos a los otros cuando el peligro acecha; pero un grupo cimentado en la amistad basada en el amor nunca será separado pues, temiendo la afrenta, los amantes por los amados, y éstos por aquellos, así perseveran en los peligros los unos por los otros.[12]
Estas uniones, están reflejadas en episodios de la mitología griega, como la heroica relación entre Aquiles y Patroclo en La Ilíada, donde al parecer su unión estimuló tanto la moral como la valentía. Las uniones en el ejército tomaban la forma típica de pederastia, siendo las relaciones más igualitarias escasas. Estas relaciones han quedado documentadas por muchos historiadores griegos y en discursos filosóficos, así como en descorteses menciones como la de Filipo II de Macedonia, recogida por Plutarco:
Encontramos que la mayoría de las naciones guerreras son más adictas al amor, como los beocios, los lacedemonios y los cretenses. Y entre los más antiguos héroes ninguno fue tan amoroso como Meleagro, Aquiles, Aristómenes, Cimón o Epaminondas; el último de los cuales tuvo como concubinos a Asópico y a Cafisodoro, que fue asesinado junto a él en la Batalla de Mantinea y yace enterrado muy cercano a él.[13]
Durante la Guerra Lelantina entre Eretria y Calcis, antes de una decisiva batalla los calcidianos pidieron ayuda a un guerrero llamado Cleómaco. Él respondió a su petición, llevando a su amante para que observara. Liderando la carga contra los eretrios llevo a Calcis a la victoria pagando como precio su propia vida. Los calcidianos le erigieron una tumba en el mercado en gratitud, y adoptaron la pederastia.

Amor entre hombres adultos

Artículo principal: Homosexualidad
Dada la importancia que se daba en la sociedad griega al cultivo de la masculinidad en los hombres adultos, y la feminidad que se asociaba a ser penetrado en las relaciones homosexuales, las relaciones entre hombres adultos de estatus social comparable se consideraban controvertidas, y normalmente iban acompañadas de estigmatización social. Aunque se consideraban normales si eran continuación de una antigua relación pederasta, cuando el eromeno ya había llegado a la madurez, como indicaba el refrán: «Puedes levantar un toro si lo portaste de ternero».[14] Se pueden encontrar también este tipo de relaciones tanto en el registro histórico como en los mitos.

Patroclo y Aquiles [editar]

Artículo principal: Patroclo y Aquiles
La primera aparición registrada de una unión emocional profunda entre hombres antiguos en la antigua cultura griega fue en La Ilíada (800 a. C.). Aunque Homero no describe explícitamente la relación entre Aquiles y Patroclo como sexual, al inicio de la antigüedad clásica (480 a. C.) los dos héroes fueron interpretados como iconos pederásticos. Al sentirse los antiguos griegos incómodos con cualquier percepción de Aquiles y Patroclo como adultos en igualdad de condiciones, trataron de establecer una clara diferencia de edad entre ambos. Había desacuerdo en cuanto a quién ejercía de erastés y quién de erómeno, ya que la tradición homérica sugería que Patroclo era mayor pero Aquiles el dominante. Otras opiniones de la antigüedad eran que Aquiles y Patroclo eran simplemente muy buenos amigos.
Esquilo, en su tragedia Mirmidones, dibujaba un Aquiles protector ya que había vengado la muerte de su amante aun cuando los dioses le hubieran advertido de que le costaría la propia vida. Fedro por su parte afirma que Homero enfatizó la belleza de Aquiles, lo que lo definiría a él, y no a Patroclo, como erómeno.

Parejas históricas de hombres adultos

Se conocen muchas parejas de hombres adultos en la historia, en las que ambos son adultos. Entre éstas la de Eurípides, en la setentena, con Agatón de Atenas, de unos cuarenta. El legendario amor entre Alejandro Magno y su amigo de la infancia, Hefestión, se considera según teorías acerca de las relaciones personales de Alejandro Magno una relación de este tipo.

Amor lésbico

Artículo principal: Lesbianismo
Safo, poetisa de la isla de Lesbos, escribió numerosos poemas que describían amores entre mujeres y chicas. El amor en estos poemas es en ocasiones correspondido y en otras no. Se cree que Safo escribió unas 12.000 líneas de poesía sobre su amor por otras mujeres. De éstas, tan sólo han sobrevivido unas 600 líneas. Como resultado de su fama en la antigüedad, ella y su tierra se han convertido en símbolo del amor entre mujeres, aunque aparentemente ella era bisexual.
También han quedado documentadas relaciones eróticas pedagógicas en Esparta, junto con el nudismo atlético de mujeres. En El Banquete de Platón aparecen mujeres que:
No se preocupan por los hombres, pero tienen contactos con mujeres.[15]
Sin embargo, en general existen pocas referencias historiográficas de relaciones amorosas y sexuales entre mujeres[5] .

Controversia entre los expertos

Las prácticas homosexuales en estas sociedades (Atenas, Tebas, Creta, Esparta, Elis y otras) solo han sido abordadas en profundidad tanto en sus aspectos históricos como éticos desde los 1990s. Uno de los los primeros estudiosos en abordar la homosexualidad en la antigua Grecia fue John Addington Symonds que escribió la tesis Un problema en la ética griega en 1873, pero tuvo que esperar 28 años, para ser publicada en 1901.[16] También se publicó en esta época los trabajos de Erich Bethe en 1907. Edward Carpenter expandió el alcance del estudio en su trabajo de 1914 Tipos intermedios entre el folclore primitivo. El texto examina practicas homoeróticas de todo tipo, no solo pederastas, en una amplia gama de culturas de todo el mundo.[17]
Históricamente ha habido un ambiente de censura en este tema, la mayoría de los estudios sobre la Antigua Grecia omitían deliberadamente las referencias a la homosexualidad. En la novela de 1910 Maurice se hace referencia a este "código de silencio" cuando un profesor de Cambridge anotaba "Omitir: referencia al innombrable vicio de los griegos". En los años 1940 H. Michell afirmó "Este aspecto de la moral griega es extraordinario, y siendo ecuánimes, no es provechoso husmear demasiado profundamente". Tras una largo periodo marcado por la censura en temas de homosexualidad los estudiosos empezaron a abordar el tema.[18]
En Alemania los estudios fueron continuados por el experto en el mundo clásico Paul Brand que escribió, bajo el seudonimo Hans Licht, Vida sexual en la antigua Grecia publicado en 1930. Hasta 1978 no se publicó un libro en ingles que tratara en exclusiva el tema histórico de la homosexualidad, Homosexualidad griega de K. J. Dover. La obra de Dover provocó una serie de debates que continúan actualmente y provocó una fuerte polémica en los griegos modernos por mostrar esta imagen de la Grecia antigua.
Estos expertos han mostrado que las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo eran practicadas de manera abierta, en gran medida con permiso oficial, en muchas áreas de la vida desde el siglo VII a. C. hasta la era de la antigua Roma.


Hombre ofreciendo dinero a un joven a cambio de sexo
Aunque esta perspectiva es fruto del consenso de los expertos de América del Norte y Europa del Norte, también hay opiniones que afirman que las relaciones homosexuales, especialmente la pederastia, eran comunes solamente entre la aristocracia y no entre la gente común (δῆμος , dêmos). Un erudito que afirma esto último es Bruce Thornton, quien argumenta que los insultos dirigidos a los homosexuales pasivos en las comedias de Aristófanes muestran el rechazo de las gentes sencillas hacia la homosexualidad masculina[19] . Otros puntos de vista, como el de la experta Victoria Wohl, enfatizan que en Atenas el deseo entre personas del mismo sexo era parte de la «ideología sexual de la democracia», compartida por la élite y el dêmos, de lo que son ejemplo los tiranicidas, Aristogitón y Harmodio.[20] Incluso quienes defienden que la pederastia estaba limitada a las clases más altas conceden generalmente que era «parte de la estructura social de la ciudad»[19] (πολις, polis).
Otro debate es si en la relación pederastia griega había reciprocidad o no. Unos afirman que era el reflejo de una relación de superioridad y que el erómeno simplemente se sometía.[21] Mientras que la mayoría sostiene que había un relación de amor mutuo, expresión del deseo de ambas partes en la que no se forzaba al joven en absoluto, como se representa en los debates de Platón.[22] [23] [24]
Fuera del mundo académico, tanto los opositores al movimiento de liberación sexual como los nacionalistas griegos se han aferrado, por razones políticas, a la tesis de que la homosexualidad estaba limitada a las élites.
El tema ha causado controversia en la Grecia actual. En 2002, una conferencia sobre Alejandro Magno fue asaltada porque un estudio sobre su homosexualidad iba a ser presentado. Cuando la película Alejandro Magno, que muestra a un Alejandro con escarceos románticos tanto con hombres como con mujeres, fue estrenada en 2004, veinticinco abogados griegos amenazaron con demandar a los productores de la película,[25] pero cedieron al ver un avance de la película.[26] La película fue un fracaso en Grecia, donde se exhibió durante tan sólo cuatro días.

Véase también


Referencias

  1. Heródoto, Historias, 1.135.
  2. Platón, Fedro, 227a.
  3. Jenofonte. Memorables, 2.6.28; El Banquete , 8.
  4. Ateneo, Banquete de los eruditos,13:601-606.
  5. a b c d e f g (en inglés) Entrada homosexual en el Oxford Classical Dictionary, ISBN 0-19-860641-9.
  6. (en inglés) T.K. Hubbard, How to Do the History of Homosexuality en Bryn Mawr Classical Review del 22-09-2003.
  7. (en inglés) D.H. Mader, The Greek Mirror: The Uranians and their Use of Greece, en Same-Sex desire and Love in Greco-Roman Antiquity and in the Classical Tradition of the West, páginas 411-2. The Haworth Press, 2005. ISBN 978-1-56023-604-7.
  8. (en inglés) Keith DeVries en Queer Representations: Reading Lives, Reading Cultures. New York University Press, 1997. ISBN 978-0-8147-1883-4.
  9. (en inglés) W.A. Percy III, Reconsiderations about Greek Homosexualities en Same-Sex Desire and Love in Greco-Roman Antiquity and in the Classical Tradition of the West, páginas 47-8. The Haworth Press, 2005. ISBN 978-1-56023-604-7.
  10. (en inglés) Golden M., Slavery and homosexuality in Athens, en Phoenix 1984 XXXVIII:308-324.
  11. Platón, Leyes 636, 838-841.
  12. a b Plutarco, Pelópidas 18. Es posible encontrar online el texto traducido al castellano [1].
  13. Plutarco, Obras morales y de costumbres (Moralia). Volumen IV: Del amor, en "Flaviano y Autóbolo, hijos de Plutarco, 17". Es posible encontrar online el texto traducido al inglés [2].
  14. Andrew Calimach, Lovers' Legends: The Gay Greek Myths
  15. Platón, El Banquete (El Simposio), 191e. Es posible encontrar online el texto traducido al inglés [3].
  16. A Problem in Greek Ethics
  17. Intermediate Types among Primitive Folk
  18. Richard Norton, Critical Censorship of Gay Literature (en inglés).
  19. a b (en inglés) Bruce Thornton, Eros: The Myth of Ancient Greek Sexuality páginas 195-6. Westview Press, 1997. ISBN 0-8133-3226-5.
  20. (en inglés) Victoria Wohl, Love Among the Ruins: the Erotics of Democracy in Classical Athens, páginas 6-7. Princeton University Press, 2002. ISBN 0-691-09522-1.
  21. Eva Keuls, The Reign of the Phallus: Sexual Politics in Ancient Athens, 1985
  22. James Davidson, The Greeks and Greek Love, Orion, 2006
  23. Robert B. Koehl, "Ephoros and Ritualized Homosexuality in Bronze Age Crete;" in Queer Representations: Reading Livers, Reading Cultures; Martin Duberman, ed. New York University, 1997
  24. Hein van Dolen, Greek homosexuality, [4]
  25. Noticia en [5] y [6].
  26. Noticia en [7].

Otros materiales bibliográficos

  • (en francés) Suzanne Lilar, Le Couple. Les Éperonniers, 1988. ISBN 2-87132-193-0.
  • (en inglés) Keneth Dover, Greek Homosexuality. Vintage Books, 1978. ISBN 0-394-74224-9.
  • (en inglés) David Halperin, One Hundred Years of Homosexuality: And Other Essays on Greek Love. Routledge, 1989. ISBN 0-415-90097-2.
  • (en inglés) Thomas K. Hubbard, Homosexuality in Greece and Rome. University of California Press, 2003. ISBN 0-520-23430-8.
  • (en inglés) Willian A. Percy III, Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece. University of Illinois Press, 1996. ISBN 0-252-02209-2.

Enlaces externos